【戴锦华为北京大学中文系教授、博士生导师，北京大学电影与文化研究中心主任，理论专长为电影批评、文化研究和女权主义。林品为北京大学中文系比较文学专业文化研究方向博士研究生。本文精简版首发于《文艺报》，原标题为《全球连接·数码转型·后人类主义》。】

性别议题深刻复杂地纠缠于阶级议题与种族议题

林品：您在电影研究、文化研究、性别研究这三个领域，都可以说是为中国学界做出过拓荒性贡献的先驱者和领军人物。但是，据我观察，您近年来在性别研究的领域，并没有像在文化研究、电影研究领域那样，有比较多的介入和论述。不知我的观察是否准确？如果准确的话，您可以谈一谈其中的原因吗？

戴锦华：性别这一维度，始终是我的电影研究和文化研究当中最基本而重要的维度；但是，近十多年来，我的确自觉避免把性别维度作为唯一的观察与研究的维度。这首先是一种对现实的思考，同时也是一种思想困境。

对现实的思考在于，我认为，今天中国社会最为突出的事实是社会的急剧分化，在这个分化过程中，女性也不再是像八、九十年代那样，能够作为某种自明的社会群体而存在。所以，当你把女性主义作为唯一的维度来讨论问题的时候，会遗漏很多可能和性别相关的、也许更为直接或重要的社会面向。性别问题不等于女性问题，但即使讨论现实中的女性问题，在性别研究的单一方法论和思考脉络当中，也难以完成。

北京大学教授戴锦华

而困境在于，上个世纪便已存在于女性主义的批评实践和社会实践当中的基本问题，如今，变得更为突出而严峻了。即，文化研究的三个基本维度：阶级、性别、种族，原本是彼此密切相关的命题，但事实上，每一个维度都携带着一个在二十世纪甚至更长历史时段中形成的“大叙述”脉络，而某一维度的大叙述体系都是自足的、相对封闭的、乃至排他的。所以，很难在关于性别的独立讨论当中，真正有机地纳入对阶级的、种族的，或者地域的、年龄的思考。这也使得我自己倾向于不单独地处理性别、阶级、种族议题，而是把它们放在全球化的语境中，做当下的或历史性的思考。

林品：我们正处于一个全球化的时代，资本、资源、人员、信息等各种元素在全球范围内大规模的迅速的流动，是否会对马克思主义政治经济学的阶级论述构成挑战？同时，是否也会对种族维度的有效性构成冲击？阶级、种族是否依然可以作为我们进行文化研究的基本维度？

戴锦华：全球化的过程有其常量和变量。一是新自由主义、华盛顿共识的形成，一度赋予了全球金融资本主义的新活力，同时加剧了残酷剥削的广度和深度，只不过这种剥削是在全球的范围内、经常以跨国的形态进行的。可以说，这一情势不是远离、而是贴近了马克思对资本主义的全球特征与野蛮特征的基本描述。在这样的过程中，阶级事实正在世界范围内成为一个凸显的事实。

重要的变量，也是对阶级事实构成最大挑战的，是二战结束以后，资本主义的全球分工。即使在冷战时期也是这样，在东西对立之外，重要的是南北对立，即富国与穷国的对立，国际债务问题，发达国家和欠发达国家之间的失衡。它形成了一个比马克思时代的帝国主义和殖民主义更为凸显的种族现实：发达国家的国民，享有全世界的财富、全世界的劳动成果；而从事生产和出口的欠发达国家，其国民则面临着最基本的温饱问题。这究竟是可以还原为马克思主义论述的阶级分化呢？还是，它就呈现为区域之间的对抗、国家之间的对抗，是一种种族事实？与此相关联，伴随全球流动出现的各种各样的宗教原教旨主义、新情势下的国际恐怖主义，无疑是当今世界最为突出的危机状态。

在这样一个阶级事实同种族事实甚至宗教事实彼此交错的时代语境下，性别问题会以某种方式被削弱同时凸显。当社会分化、贫富差距、种族冲突变得如此突出的时候，再一次出现了那样的论调：“性别问题、女人问题不重要、太奢侈……”但不带偏见，就不难发现，在全球移民的事实当中，女性“暧昧”的社会位置，使她们成为流动中文化身份的不确定者、可变因素；同时女性群体仍是最廉价的劳动力资源，处于最深重的剥削深处。另一边，在新的国族、政治动员中，女性绝不能自外。例如，在库尔德人的传统文化当中产生的女性对战争的参与，或者是，在声称奉行某种伊斯兰原教旨主义当中产生的对女性的动员，都一度构成热议；又如，曾经的美国共和党总统候选人麦凯恩的竞选搭档萨拉·佩林，共和党历史上罕见的女性副总统候选人，则代表着右翼白人中心主义、甚至是某种意义上的基督教原教旨主义的形象。当欧洲、亚洲、拉丁美洲，不止一位女总统执政，性别议题更深刻更复杂地纠缠于阶级的、种族的冲突和歧视结构。

在这个意义上说，“马克思早已告之”和“马克思主义已成过去”的矛盾表述似乎同样成立。我认为，今日马克思主义的意义正在于，历史唯物主义仍是我们有效的、基本的思想方法。问题并不是文化研究之阶级、性别、种族的“三字经”是否过时，而是，我们作为一名文化研究学者，有没有能力去辩证地面对复杂的纠缠的历史新情势，面对新的全球资本逻辑与路径，面对危机所凸显的政治结构，去寻找和发现新的历史可能性。直面现实挑战，才是文化研究的活力。

相反，如果教条式地恪守三维度，你不仅注定陷落于大叙述，同时会陷于社会行动的无力；甚至面临危险：制造种种看似激进、实则无效或保守的社会叙述。

一种新的全球连接是回应当今现实的必需

林品：您对历史唯物主义作为一种基本思想方法的坚持，您对马克思主义作为最重要的理论资源之一的坚持，其实都显示出您在当代中国的思想场域和知识场域中所选取的某种立场、所占据的某种位置。自90年代中期以来，中国的知识/思想界发生了重大的分化和激烈的论争，在这个过程中，您本人通常会被归入“新左派”的阵营。您是否接受这样一个可能带有标签化色彩的身份指认？

戴锦华：坦率地说，我一向认为，这个标签本身颇为荒诞。因为，“新左派”是个历史概念，它产生在20世纪50年代，它非常具体地联系着这样的历史情境：苏共二十大报告曝光了斯大林主义的暴行之后，西方的批判知识分子、左翼知识分子经过了极度的茫然和彷徨，终于重新集结，用“新左派”来命名自己。在“新左派”的旗帜下，他们坚决反抗国家的暴力行径，不论这种暴力是以“资本主义”之名还是以“社会主义”之名；与此同时，他们仍然坚持批判、拒绝资本主义，并在广义的马克思主义的基本路径之上，尝试去构想社会变革的新可能。所以我说，在半个世纪以前，他们是“新”的。那么，到今天，当有某些人被标签为“新左派”，或者，当他们自称为“新左派”的时候，他们必须回答，他们在什么意义上是“新”的，他们对于什么是“新”的。

但同时，这个命名在当时又自有其逻辑。当他们标签别人为“新左派”的时候，无疑是一个否定性的、负面的、有意为之的标签。那么，在这个意义上，我明白自己为什么会被标签。我不惧怕这种被污名化的标签，但是，我也不会自觉地去彰显这样的标签，除非我能回答，我在什么意义上作为“新左派”。尽管我并不认为我必须做出这样的回应。

我始终会说，我更喜欢“批判知识分子”这样一个概念。我认为，批判——批判性的思考和批判性的建构，本身就是一个所谓的“知识分子”的基本工作。也许有人会认为，合作性的建构、介入性的建构会是一种更有效的工作，但这并不是我对自己的定位或者对自己的指认。

更重大的问题是，这种相互的标签对方、达成污名化效果的知识界分化，在当时，有着颇为深刻的现实依据。即，我们如何面对中国社会在九十年代中后期乃至新世纪发生的、历史剧变的过程？我们如何指认这个过程？我们怎么分析中国社会的状态、结构、面临的问题和可能性？以及，我们如何站在中国，去回应、想象、勾勒世界？

我个人做出的真实选择是，在立足本土的同时，走向亚非拉。我自觉地要求自己不要把世界性的连接局限在欧美，而是设法把它拓展到广大的第三世界，希望去连接亚非拉的知识分子，连接他们的思考、实践和抗争。我希望自己能够真正地获得一种世界视野，不是一个逐渐萎缩到欧美、进而萎缩到美国的狭窄的视野，而是一个重新打开的全球场域。50-70年代我们曾经拥有一个非常丰富的第三世界视野，但同时我们的欧美视野则完全被封闭、被隔绝；然而，当我们重新获得欧美视野的时候，我们自以为我们”全球化”、“世界化”了，我们却遗忘了，一个更广大的世界被我们自觉不自觉地屏蔽掉了。我希望重新建立世界视野，并通过这样的视野来重新反观中国。

但是，历经近二十年的时间，我并没有如我一厢情愿地预期那样，找到了别样的世界、迥异的可能性，但我以自己的双脚、自己的身体，体认了全球化的事实和意义，重新定位了中国的国际位置和意义。在一个真实的世界视野中，我修订、重设了自己的思考参数。尽管，我仍然“在路上”。

今天，中国崛起成了一个非常重要的世界性变量；与此同时，金融海啸对欧美社会造成的重创、国际恐怖主义的兴起，则构造着完全不同的世界格局。这一切每天都在更新着我们所面对的中国、也是世界的议题。今天，“左”和“右”的分野不是更为清晰、明确了，相反，是更成问题了。因为，不论是在法国大革命的历史情境当中形成的左右分野，还是在冷战的特定格局当中形成的左右对峙，在今天，曾经密切相关的参数都荡然无存。今天，在一个因为冷战终结而丧失了建构乌托邦、想象别样未来的能量的世界当中，各种各样的抵抗运动、群众运动、青年学生运动都在变形，很多在20世纪不言自明的立场选择的前提业已改变。

大概只有一点，我始终是清晰和明确的：即，如果可能，我会选择和多数的被剥夺者站在一起，我自豪“我们是99%”。如果这就是“左派”的话，好吧，那我不拒绝。但是，除此之外，我们没有任何现成的答案，我们必须在一个紧张的观察、介入、思考当中，去每天应对新的挑战。

林品：您特别强调世界视野与世界性的连接。我们知道，国际主义一直是内在于马克思主义的一种非常重要的精神。而面对全球化时代凸显的种族议题，面对甚嚣尘上的“文明冲突论”以及似乎与之遥相呼应的极端主义、宗教原教旨主义势力，面对因恐怖主义和反恐意识形态而得到强化的民族主义和国家主义思潮，在当今学界，也有不少非马克思主义脉络的学者，要么是试图从启蒙思想家那里发展出一种“新世界主义”，要么是试图从中国的传统思想资源那里发展出一种“新天下主义”。您是如何看待国际主义，以及新世界主义、新天下主义这样的理论建构尝试的？

戴锦华：这个问题很难一言以蔽之。因为，“国际主义”是有定语的，是“无产阶级国际主义”。对我来说，无产阶级国际主义是二十世纪最美丽的记忆。我盼望着它能够成为我们今天可以启动和继承的遗产，或者说，思想资源。但是，我特别强调它的定语，就是说，20世纪的国际主义实践——不论是国际纵队支持西班牙保卫共和，还是西班牙内战之后，很多国际主义战士在途经中国的过程当中介入到中国的抗日战争——这些实践是有其前提的，一边是国际共产主义运动所造成的政治结构，另外一边，是马克思主义成功形构出来的历史主体性力量的实践结构，这个主体性力量就是“全世界无产阶级”。

今天，我们所面临的问题是，国际主义在它的历史主体开始被中空化的情况下，是并不可以简单抽象为一个名词，就获得新的召唤和现实启动的。与马克思主义的构想相背离的是，全世界无产者并没有在全球资本主义的时代联合起来，相反，是被深深地分割——被国境、种族、宗教信仰分割，很多阶级的事实会被转化成民族的、种族的、宗教的事实。另外一方面，则是资本的快速的全球流动，跨国公司的全球利益正在迅速地连接、整合起全球的资本和资产者。

对我来说，这带出了两个问题，一个问题是，在面对高度整合的全球资本、尤其是美国主导的全球金融资本，面对迅速地改写世界每一个角落的日常生活面貌的西方现代文明的时候，显然，一种新的全球连接，是回应这种现实的必需。但是，从另外一边，我们看到，以宗教原教旨主义、极端民族主义、新法西斯主义的种族论述为突出代表的现象，正说明，在这个全球化过程当中受害、受损、受剥夺的群体，是在被各种各样的东西所撕裂的。对于这种种新的右翼民粹主义、右翼激进主义，我大概没法一言以蔽之地去评判，因为它们都是在具体的历史情境当中产生的；但是，我们可以用一句话来概括它们的是，它们丝毫不提供建设性，在它们中间，也不可能产生出一个对于全球资本主义的有效的和更好的替代方案。所以对我来说，这是一组问题，或者是一个问题的两个面向。

在这个意义上，我认同对于一种新的世界主义——或者说，一种重新获得了自己的历史主体的国际主义——的实践的思考。因为，现在我们已经越来越清楚地发现，恐怖主义尽管以种族和宗教的名义出现，但其实大多是跨国发生的，甚至也是跨种族发生的。换句话说，在这个撕裂的事实下面，充满了新的流动和整合。这个时候，有没有一种有效的应对，一种更具有建设性的——首先是想象、进而是表述、进而是实践的过程，就变得非常急迫。这当然不是我自以为我能够独自解决的问题，但我愿意参与到大家对这些问题的思考和回应当中去。

数码转型对现代社会的文化生态构成了整体性的改变

林品：您谈到了在新的时代环境下的全球连接的问题。我们都知道，在2011年爆发的那几场震动全球的社会运动中，从阿拉伯之春到占领华尔街，参与者组织和动员的方式，都在很大程度上利用了移动互联网技术和社交媒体。您如何评估互联网技术的发展对于新时代的社会运动所可能起到的作用？在您看来，互联网这个媒介是否像很多人所说的那样，真的蕴含有一种新的民主的可能性？

戴锦华：要清楚地讨论这个问题，大概就不是你的问题本身所能够覆盖的了，因为它所涉及的面要比这大得多。首先，互联网技术，或者我通常称之为“数码转型”，事实上是和生物学革命相互补充、彼此伴行的，已对现代社会甚至现代文明的文化生态构成了整体性的改变，这是一次具有革命性的广度和深度的全球变化。

相对于生物学革命来说，数码转型的发生要急剧得多，一方面是数码技术的迅速更迭，一方面是它的覆盖面的迅猛扩张。此外，从来没有一场技术革命，不仅如此急剧地发生，而且基本上在世界范围内完全未经讨论，也前所未有地未经抵抗，就进入到人们的社会生活当中。

你看到，全球性的社会抵抗运动以社交媒体来作为动员的手段，但你也要看到，从来没有像这个新媒体时代，一种新的监控技术可以以如此的幅度来控制全人类；从另一个角度上说，我们每个人随身携带着一面“黑镜子”，以便“老大哥”看着我、看着你。在你看到新媒体作为一种新的跨国连接的手段的同时，大概你也会观察到，国际恐怖主义正借助同样的媒体和路径，来实现一种以宗教、种族、各种各样的名义进行的社会力量集结，来完成报复性的、破坏性的、疯狂的袭击。

英剧《黑镜子》剧照

我们当前对新媒体的思考，大多都停留在某种功能性的描述和思考上。事实上，我们应该在一个整体的意义上去思考它。我自己很难对它抱有一个所谓“正面的”或者“负面的”估价，因为，我们还来不及思考，它就已经成为现实了。此时，我们需要考量的是，如何发掘和发挥新的社会生态中所蕴含的潜能？在各种各样的乐观主义当中，有哪一种可能成为我们可以认同和借重的事实？

比如说，网络化是否是一个新的全球民主化、至少是知识民主化过程？这种观点，我自己无法单纯地认同。所有使用搜索引擎的人大概都会发现，网络成了一个巨大的知识资源，巨大的信息和资料库隐藏其间；但是，你是否已然先期获得了充分的知识，决定了你是否能够拥有一套有效的检索方式，进而决定了存在于互联网之中的资源能否为你所用。在我看来，互联网存在的民主化潜能能否发挥，其实仍然取决于互联网之外的社会结构能否被有效地重新组合甚至改变。因为，我们会看到，媒体的事实同时也是资本的事实，媒体变成一个巨额资本在其间涌流的空间，它使得全球资本主义的力量能够更大幅度地跨国流动；而各国人民，仍无法建成超越语言隔绝的巴别塔。

种种乐观主义的态度，和批判的或者抵制的态度一样，尚没有深入到新媒体的事实内部，去考察其中的政治经济关系。我确实认为，它应该而且必须成为一个全球性的思考焦点，应该而且必须去尝试一种新的网络实践的可能性。同时，如果我们不能够真正地把握“数码转型”的政治经济事实的话，我们也就根本无从认知我们身置其间的世界现实，也就更谈不上去想象未来。对我来说，它既是一个非常具体的命题，它同时也是整体挑战的一部分，它与我们讨论的其他问题高度相关、相互内在。

不错，阿拉伯之春或者占领华尔街昭示了一种新的全球连接的可能性；但不无辛辣的另一部分事实，则是纽约成车的游客围观、笑骂占领华尔街的人们，双方不停地以各种苹果、安卓手机互拍；占领运动的领袖们在手机上读出自己宣言……。对我，数码技术无疑是新的、如果不是最大的、至少是数一数二的资本增长点，安卓、苹果系统构成了新的全球垄断，从非洲稀有金属矿上的奴工，到中国富士康青年工人的自杀，新的资本链条显影出全球的产业结构。这是我关注的重心。

在这个问题上，我仍然怀抱着某种悲观中的审慎乐观。相对于新的全球格局，中国崛起提供了一个变数，而互联网给我们提供了无数的变数。只不过，在这些变数的过程当中，资本总是棋先一着。但是，我们有没有可能夺得某种先机，获得某种自觉，去把它蕴含的可能性变为一种现实的可能性？

我选择在这样的层面上、而不是在传统的社会运动借助新媒体的层面上去思考，也不是在新媒体仅仅是成为一种新的载体、新的覆盖手段的意义上去思考。必须去深入地考察并且揭示构成新媒体的政治经济结构，以及它对传统的政治经济结构的颠覆性和断裂性的改变，从其媒介特质的角度上去形构新的问题，追问新的答案。

林品：您无论是进行文化研究还是进行电影研究，都对媒介问题报以高度的重视。那么，在数码转型的大背景之下，您是否认为，我们所熟悉的那些文学、电影，都会因为媒介变革而有一种完全不同的样态？

戴锦华：当我们说，数码转型在冲击纸媒，不仅是说报纸、传统期刊、纸质书籍的形态在死亡，还要追问，传统的文学形态——诗歌、长篇小说、短篇小说集的艺术与叙事形态，是否也经受着冲击或改变？纸媒的衰落已成定势，但是，这是否意味着，有着数千年历史、其实成为了现代社会最主要文化支撑的文学，其样式已然出现了内在改变？

人们经常说，网络阅读要求短平快，文本是碎片化的，或者，网络想象的欲望化特征，可供娱乐消费的只能是感官满足和心灵抚慰。我以为，类似观察仍只是外部观察。娱乐至死、消费快感，原本是商业文化或文化工业产品的基本特征，数码介质的新意何在？如果认定那就是未来大趋势的话，那么我们判断的，不仅是文学、文化，而且是赫胥黎式“美丽新世界”的莅临。如果不是这样，那么人类遗产与现代遗产——现代文学、电影、艺术，其形态会改变、甚至是摧毁后的重生，文学的观念或本体论的规定会修订，但其审美功能、社会角色将延续。这是我的观点，当然也是我的“善良愿望”。

之所以说那样的观察是外在性的，是因为它们仅仅是在今天的移动终端使用者、某一种社会群体的消费需求和消费习惯的意义上去讨论它，而没有触及媒介自身。数码媒介的特质并不是手机屏幕、电脑屏幕的特质所可能涵盖的，因为，大概下一分钟就会变为现实——我们可以将数码信息投放在任何尺幅、任何质地的屏幕上。当然，数码媒介可以并且事实上已经在覆盖传统媒介。也就是说，我们可以在屏幕上阅读莎士比亚或曹雪芹，但这种覆盖并没有改变文本自身。然而，当我们的确使用数码媒介并在数码界面上写作的时候，当我们通过数码介质内在地构成“文学场”的时候，必须回答的是：数码是什么？文学是什么？

相对而言，对于电影，这个问题更加直接和具体。因为，数码媒介取代了胶片，而不是覆盖了胶片。即，现实并非是胶转磁+胶片的数码化了，而是胶片已死。数码媒介替代胶片成为电影的最基本介质，它对电影的冲击一定是本体论性质的，这种冲击绝不亚于有声片取代默片，远远大于彩色胶片取代黑白胶片。然而，这一冲击所携带的本体论问题，和数码转型对整个社会造成的影响一样，甚至没有受到电影从业人员的足够重视。人们现在仍然热衷于在功能层面上讨论问题，而没有意识到，它作为介质，在“媒介即信息”的层面上，将对电影产生内在的改变。

类似盲视，会令我们忽略另外一些冲击。诸如，与纸媒一样，遭到剧烈、甚至更加剧烈冲击的，是电视媒体。电视媒体原本就使用数码媒介，因此，数码技术可以全面地取代和覆盖电视，网络媒体可以全面地在传播、接受的意义上替代电视媒体。而电视媒体的基本特征：不同频道、定时栏目，栏目间的变换组合，电视媒体主导的单向性与广告、资本之间的相互关系等等，将会彻底地改变。其意义远不仅在形形色色的自媒体所构成的“民主”实践。

在你观察到这些冲击的时候，你首先是要在数码介质内在的媒介特征上，去对其规定性、其蕴含的潜能加以认识，其次，要在它与传统媒体相冲突、相叠加，或者，它尝试去替代传统媒体的那个场域当中，在两种介质所形成的交汇处，去讨论媒介特质所造成的新规范和新可能。

后人类主义与人文主义的张力意味着想象未来的可能

林品：那么，联系着生物学革命，您认为，当前已经在一定范围内引起热络讨论的赛博格技术、虚拟现实技术，将会对人类的文化生态造成怎样的影响呢？

戴锦华：我一直强调，赛博格不能仅仅在单项技术革命的意义上去考量，也不等同于仅仅说，我们戴眼镜，我们早已使用假肢，赛博格不过是更大的进步和技术的延展。不。当人工脏器开始替代受损脏器的时候，当干细胞技术开始再生坏死的、病变的、衰老的细胞的时候，第一次，人类在肉身的层面上，尝试挑战死亡。另一边，联系着数码技术，则是所谓的上传和下载我们的大脑的技术在不断推进、成熟中。一旦成为现实，便意味着我们的“意识”，或可在肉身死亡之后继续存在。无关乐观悲观，这是推进中的社会/技术事实。

然而，这些曾为幻想类作家、导演们想象的场景，原本都是文明预警式的梦魇：千年吸血鬼或“缸中之脑”，今天却成为未遭抵抗与反思的未来展望。姑且不论正是死亡的必然反身定义了人类的现实，而且生物学革命和数码转型并未在任何意义上挑战、遑论改变今日世界的政治经济现实。新技术、尤其是挑战死亡的生命技术，正在继续或者说放大已有的分配的不平等。它可能不仅仅是在“人类战胜死亡”这个意义上象征着梦想成真的人类胜利，换个角度，它更可能是人类意义上的最后的公平——“是人终有一死”的消失。

在这个学期开设的科幻电影课程上，我专门选择了《重生男人》（Repo Men）这部B级片，旨在提供一个参数：对于美国中产阶级的上层来说，人工脏器也是必须毕生分期付款的天价商品。这固然联系着今日世界财富分配的不平等，更直接地联系着导致金融海啸、及其后的占领华尔街运动爆发的现代债务结构，因为那部影片所模拟的，就是这样一个债务结构。于是，就出现那个反讽性的残忍的开篇旁白：“交不起房贷，收房；交不起车贷，收车；交不起肝贷，收肝！”那就意味着，在现代技术可以利用形形色色的人工器官来延续生命的同时，你也把自己的生死权交付器官公司的手里，一旦无法偿还，公司就有权将你处死。

对我，这是并非虚幻的、形而下的议题。问题尚不是“我们是否接受人类的赛博格化”、“我们是否接受生命有机体的形态被改变”等等形而上的讨论，而是分配的不平等已经覆盖到生命领域的具体议题。

讨论到虚拟现实，似乎是又一个遥远而迫近的议题。这一科幻写作中的基本主题，正在成为我们现实中的、具有哲学本体论性质的富于挑战性的议题：关于真实与虚拟/虚假/幻觉的关系。关于这个议题，最常见的切入话题是游戏——从电玩、网游，到迄今为止仍只是存在于科幻小说、科幻电影中的神经元游戏。而我的思考重心在于，虚拟现实在什么意义上将侵入、融进我们所谓的“真实的现实”，或者，在什么意义上将改变我们“真实的现实”？这种虚拟现实的介入、满足，将会在多大程度上改变人类的社会性？

电影《她》剧照

也是在这学期的课程中，我选择了《她》（Her）作为一个细读片目。影片设定的某种近未来，便是某种人工智能/数码操作系统可以构成真实的爱和陪伴，甚至不需要肉体，便可以成为我们的理想自我/理想他者，成为我们的最佳的自恋投影/最完满的他恋形式。问题成了：是否人可能不再需要人？是不是人类的社会性正逐步丧失？个人、个体是否可能以某种独自而不孤独的形式自足生存？

当然，《她》里面呈现的世界，离我们的生存现实尚有距离。然而，类似结构性的改变却早已渗入我们的日常生活：种种新的社交媒体，如Facebook、Twitter、QQ、微博、微信，所形构的网络社群乃至网络爱情和婚姻。更突出的的则是“宅”，如果我们的社会真的成为封闭、自足之“宅”的空间集合，那么，人类的社会性连接是否仍然可能？马克思在社会交往的意义上构想的社会实践的可能和人类历史的动力，是否真的会改变？

与现代文明的伟大突破——生物学革命和数码转型同时发生的，是全球性的环境危机和能源紧缺。封闭而自足、隔绝而想象性连接的未来，无疑意味着某种高耗能的文明形态与生活方式。它也意味着，类似生活形态并不能为所有人享有，或者说，这种生活形态本身便意味着更大的不平等。就像电影《雪国列车》当中那个讽刺性的情境：所谓永动机事实上是为童工所推动的。一如今天，虚拟的宅要彻底封闭，不仅仍必须以真实的、真身的物质劳动、物质生产为依托，同时必须有以体力劳动为特征的物流系统的支持。

甚至在所谓批判理论中，“非物质生产”也成为核心命题，然而，在欧美世界之外，物质生产、人类劳动（体力劳动）仍是无法虚拟的基本事实。因此，劳动价值论仍是一个并未远去的理论与实践议题。现代文明形态也许正在改变，但是现代社会的内在的紧张和危机并没有缓解。后冷战之后，能源与资源的危机正以福岛危机的形态被凸显，愈加急剧的社会分化正以基尼系数的形式被记录。

因此，迄今为止，虚拟现实与文化艺术有关，但是它却无疑是大于艺术的和文化的事实：在什么程度上我们可以逃入或生活在虚拟现实中？在什么程度上它可以替代我们的现实？或者，在什么程度上它可以碰触或解决我们现实的问题？我的、也许是极为老旧的立场仍然是，现实的问题只能在现实的层面获得解决。我们的文明正在面临改变，同时面临着前所未有的挑战。如果我们不能有效地回应这个挑战的话，我们就只能被动地等待它以灾变的形式发生。在这一多重的历史转折点之上，挑战与回应分外真切和急迫。

林品：一方面是数码革命与生物学革命使得“后人类”这个事实得到凸显，使得“后人类主义”作为一种歧义迭出、但已相当有影响力的新思潮，正在对人文主义、人道主义、人类中心主义构成严峻的挑战和强烈的冲击；另一方面，以金融危机、经济危机、能源危机、环境危机为表征的现代文明的危机，也已经非常严峻地呈现在了我们的面前。就我们所熟知的现代文明而言，人文主义可以说是一个核心的价值理念；而在学院建制的意义上，我们都是身处于所谓的“人文学科”，在社会常识系统中，我们也会被视作“人文学者”。那么，在这多重的关系之中，您是如何看待后人类主义的前景？同时，如何看待人文主义这个概念？我们是否仍然应该坚持这样一个概念，还是说放弃它，或者在什么意义上扬弃它？

戴锦华：后人类主义作为一个在今日欧美比较热络的新思潮，其本身无疑是人文主义危机的直观呈现。我自己认为，到目前为止，后人类主义还并没有把自己成就为一个“主义”，它甚至还没有形成自己的价值表述、理论序列、关键词组。后人类主义，仍是覆盖了非常庞杂的理论光谱、社会实践光谱的某种命名。

对我来说，其有效性在于标识出了人文主义自身的危机，尽管这一危机并非始自今日，而是二十世纪至为惨烈的历史事实、尤其是二战历史凸显出的。二战的惨烈事实，削弱了现代人对“人之神话”的深刻的信仰、信任，整体地动摇了历史进步、历史目的论这类现代主义的核心表述。而且，它以巨幅画面之中的前所未有的杀戮规模，向我们展现了一个所谓“人性的深渊”，动摇了人文主义为我们建构的关于爱、理解、宽容的未来图景。

今天，人文主义的危机，同时表现为生态环境的急剧、普遍的持续恶化。在这一前提下，人文主义的危机增加了另外一个向量，即在现代性逻辑内部的不言自明的人类中心主义。我们前所未有地被迫要面对人类的整体生存，以及我们和地球上其他物种的共生性。我们再次被迫提及，海明威在《丧钟为谁而鸣》的序言中所引用的约翰-多恩的诗句：“没有人是一座孤岛，可以自全……因此，不要问丧钟为谁耳鸣，它就为你而鸣。”后人类主义的意义，于我，是对人文主义的一记警钟，同时它也是对现代资本主义的发展主义逻辑的一记警钟。

但是，换一个角度，我认为，在今天，人文主义再度具有了重新被倡导、思考、实践的急迫性。众所周知，现代主义的话语从来都是双重或多重的，现代性话语的关键词在其资本主义实践意义之外，大都包含着某种重要的乌托邦的面向。比如人文主义，或者，在人文主义的大范畴之内的人道主义，从来都具有这样的面向，关于对生命的尊重、平等的权利，关于对人类社会中朴素的正义的呼唤和实施。

人文主义、人道主义本身蕴含着跨越、超越阶级/性别/种族的隔绝的可能。——我这里说的“超越”，不是指那种廉价温情的想象、虚伪的承诺，而是20世纪历史的伟大遗产：超越一己利益，投身人类共同的未来；或20世纪独有的“背叛”：背叛强势群体，背叛自己的阶级、性别、种族身份，不只是情感性地认同弱势者、他者，而且可能是实践性地加入到他们之中，为了他们的利益，去反叛、反抗自己从属的利益集团。我认为，这本身是一种伟大的人文主义精神，一个伟大的人文主义传统。

今天，如我们前面讨论过的，人类的多数、99%不断被撕裂，被各种身份所隔绝，彼此冲突；而另一边，现代资本主义在这一发展阶段所面临的危机，确实在整体上威胁着人类生存。因此，所有问题的解决必须是整体性的、世界性的。有没有可能，我们可以在人类生存的意义上，重新建立起一种连接、认同，我们重新去思考、想象、创造一种更合理的生产的、生活的、分配的方式？

对我来说很有趣，我自己的学术生涯，自结构主义起步，很快进入到后结构主义的批判理论、解构路径中，因此，对现代性核心话语和规划，对人文主义语词及价值，始终抱有批判和间离的态度；但是，近来，也许是第一次，我尝试从不同角度去重新思考或尝试在其乌托邦意义上借重人文主义的观念，诸如自由、民主、平等、博爱、正义、尊严、人的权利。对于今天、全球资本主义的现实，它们仍然可以作为解毒剂，我仍然期望从中重新启动其创生性。这不是回归，不是悔过改宗，而是经历一个高度自觉的批判性的扬弃，重启其乌托邦内核。

对我，后人类主义的重要启示之一，便是铭记对现代主义的有效批判，必然包含着对人类中心主义的反思。在现代文明与现代文化中，我们创造了一种太强大的自恋机制，以至于我们很难超越自身的限定性，去想象一种不一样的人与自然的关系、人与其他生物之间的关系。这不是某种中产阶级的环保论调，而是一个我们面对危机中的资本主义，去想象、实践新的可能性的关键问题：我们能否超越人类中心主义自恋？惟有超越这份自恋，我们才能真正地把人类不仅作为一个种群，同时作为一个社群来思考，我们才能真正地去建构一种新的世界主义、新的国际主义的实践可能。否则，这份人类自恋，同时就会给各种各样的差异身份当中居优势的人们，提供维系自己的地位、维系自己的生存的合法性的论述。

这其中充满矛盾悖反，但这其中的张力，便意味着可能。一方面是重启人文主义自身所蕴含的巨大的乌托邦的能量，另一方面，是借助后人类主义来透视人文主义的危机，反思人文主义，重获想象未来、赢得未来的力量。这将不是某一个国家、族群、社群的未来，而且是人类的未来。对于今天这个为犬儒主义所毒化的世界，类似命题也许太过夸张和矫情；但对我，它前所未有的真切、切肤：置身于人文学科内部，去尝试重启想象未来的路径，去参与构想社会实践的可能，并再度介入实践。