【“国王的两个身体”是伊丽莎白一世时期英国法学家创制的概念：国王有一个“自然之体”，他个体的肉身，可生病、会疲弱、可朽坏；同时，国王另有一个“政治之体”，永远存续、不可朽坏。然而，启蒙运动不仅使政治之体世俗化，而且在其发展过程中塑造了超越时间的“祖国”和“人民”这样的观念，并自然地引向这个身体的“头”，即国王的永久性问题。这个问题是古今政治之体的根本问题。】

一 国王的身体与现代国家的起源

政治神学在1990年代的“复兴”遭到顽强抵抗。韦伯去世后的大半个世纪以来，其政治社会学已经成为欧美学术的基石。施米特的政治神学议题明确针对韦伯，政治神学的“复兴”遭到政治社会学所培育起来的学术力量反击，完全可以理解。哈贝马斯以毫无商量余地的口吻说，施米特“建立了一个极权主义大众民主的身份认同构想，他是为同质人民量身打造的，由魅力型领袖所领导”。即便“施米特那教权法西斯主义的‘政治性’构想已成昨日烟云，但它应该成为那些妄图复活政治神学的人们的警示”。¹

站在韦伯的政治社会学立场反驳施米特，合情合理，但若因此非要把施米特的“‘政治性’构想”说成“教权法西斯主义”，差不多是在骂街。哈贝马斯在回击政治神学的“复兴”时，目标锁定在施米特对自由主义“去政治化”的批判，但他也承认，现代政治形态与宗教的关系没有消失。这意味着，政治神学这个议题并非完全没有道理。

与传统合法性论证方式的决裂提出了这样一个问题：以大众权利与人权这些世俗术语对宪法要素进行的合法性论证，是否封死了“政治性”的维度，并借此一并废除了“政治性”概念及其宗教内涵？又或者，“政治性”只是从国家层面转移到了市民社会内部的市民民主意见与意见形成？与施米特相反，我们可以问：“政治性”为何不能在民主结构的规范维度中觅得一个非人身的体现？而这一不同的选择对我们这样的社会中宗教和政治的关系又意味着什么？（《“政治性”》，页273）

人们有理由问，在市民社会内部，“市民民主”在凭靠“大众权利与人权这些世俗术语”形成意见时，没有魅力型领袖出面领导？或没有催生过魅力型领袖？大众民主只要不是极权主义式的，难道就没问题？

占主流地位的代议制民主政体论认可人民国体的身体必须有一个“头”，尽管应该被套上“合法性”的紧箍咒。自1960年代以来，公民哲学及其子嗣剑桥学派，则主张激进的共和政体论：代议制政府不是真正的人民主权政体，人民国体的身体不应该有“头”。哈贝马斯的“商谈伦理”论与这股激进民主思潮一同成长，他的“交往理论”虽然出自社会学理论，却与激进公民哲学阵营有同盟关系。² 另一方面，激进民主思潮也给哈贝马斯据守的韦伯式合法性理论带来无法回避的挑战。

凡此表明，何为真正的共和政体，迄今仍是政治思想面临的一大难题。我们已经看到，至少有三种不同的人民共和政体论在相互驳难。人们虽然还很难为施米特以及康托洛维茨所谈论的人民共和找到恰当名称，但其基本含义非常清楚：人民国体的身体必须有一个“头”，因此，政治理论必须关注这个“头”的政治德性。在中西方的历史长河中，君主制同时伴随着君王德性论以及君王教育传统。

激进的人民共和论认为，人民的国体不应该有“头”，公民直接参政的自治式民主政体，才是真正的共和——人民国家应该身首一体，有如现代新儒家开宗大师熊十力所谓的“群龙无首”那样的身体。与此相应，激进的人民共和论必须抬高公民美德。如果说君主政体或贵族政体必然伴随着德性的高低秩序，那么，激进的人民共和论必然要求削平人的德性差异，提倡普遍的、平等的德性原则。由此引发的问题是：公民德性能够勾销德性的自然差异吗？

哈贝马斯所代表的合法性观点承认，“君王的统治力量分崩离析”后，“统治权留下了一个‘空位’”。自由主义的人民主权论坚守的底线是，绝不能再让一个国王的身位复位。如果现实政治没法设想参与式直接民主——连斯金纳也承认这是一种“乌托邦”，尽管值得争取实现，³ 那么，可以设想的仅是：基于合法性的“程序形态”，通过普选或各种政治团体的商谈和决议，让没有领袖品质的官僚型政治家在有限任期内，轮流占据这个“空位”（哈贝马斯，《“政治性”》，页280）。这意味着，共和政体应是一架自行运转的民主程序的官僚机器。传统的国王有两个身体，即国王的人身和国体，民主共和这个国王（即人民政体）也有两个身体，尽管取代国王人身的总统毫无王气。

古代君王未必个个都有王者品质，毋宁说，大多数情况下，世袭君王往往缺乏王者品质。毕竟，真正的王者并非来自世袭或血统，而是出自大自然的偶然造化。然而，古代君主制至少在理论上要求王者有优异品质。与此相反，现代民主制的首脑论则并不要求王者品质，这就是韦伯所谓的“无领袖民主制”的著名提法。哈贝马斯的说法，不过是在重申韦伯的观点。

德意志第二帝国自行崩溃后仅仅两个月，韦伯就在慕尼黑作了题为《以政治为业》的著名演讲（1919年元月）。针对德国即将建立共和政体的现实状况，韦伯提出，德国人只能在下面两者中选择其一：

要么是挟“机关”而治的领袖民主制，要么是无领袖的民主制，即职业政治家的统治，他们没有使命感，没有造就领袖人物的内在超凡魅力的个性……就目前而言，我们德国只能选择后面这种。至于未来，这种局面的持续，至少在帝国一级，首先会得益于联邦参议院将得到恢复，这必将会限制民国议会的权力，从而也限制它作为一个选择领袖机构的重要性……唯有当民国总统不是由议会，而是以全民公决的方式选出，他才能够满足人们对领袖的渴求。（韦伯，《学术与政治》，页98-99）

某种程度上讲，韦伯的这段话刻意针对格奥尔格。⁴因为，格奥尔格不仅本人有“内在超凡魅力”，而且呼唤有如此个性的领袖人物历史地出场，引领惶惑中的德意志人民。从这段话及其语境来看，韦伯赞同“无领袖的民主制”，似乎仅仅是就德国眼下的“空位”期而言，并非其最终定见。毕竟，领袖人物并非说有就有。“从纯粹技术政治的（technisch- politischen）角度说”，在眼下处境中，选择“没有使命感”，没有“内在超凡魅力”的职业政治家成为民主共和政体身上的“头”，最为稳妥（韦伯，《学术与政治》，页97-98）。

从韦伯的整个演讲来看，情形明显并非如此。在此之前，韦伯阐述了自己关于三种类型的支配权或政治身体的“头”的观点：第一种是传统的基于“被神圣化了的习俗”获得权威的人物，第二种是凭靠个体超凡魅力获得权威的领袖式人物，再就是“依靠对法律条款之有效性和客观性‘功能’的信任”而获得权威的人物，即所谓“法制型”权威人物或“职业政治家”（同上，页56-57）。显然，韦伯主张“无领袖的民主制”，并非是针对德国当下处境提出的应急之策，而是从其政治社会学得出的理性选择。

韦伯的支配权类型论基于其政治社会学对“何谓政治”的理解。在演讲一开始，韦伯就“站在社会学的角度给现代国家”下了定义，也就是对“政治”下了定义：

国家是这样一个人类团体，它在一定疆域之内（成功地）宣布了对正当使用暴力的垄断权。请注意，“疆域”乃是国家的特征之一。现在的特点是，其他建制或个人被授予使用暴力的权利，只限于国家允许的范围内。国家被认为是暴力使用“权”的唯一来源。因此，对于我们来说，“政治”就是指争取分享权力或影响权力分配的努力，这或是发生在国家之间，或是发生在一国之内的团体之间。（韦伯，《学术与政治》，页55）

这个对“政治”的社会学理论式的定义，明显不同于比如说古典政治哲学的“政治”理解，其要义大致可归纳为如下三点。首先，它仅仅针对“现代国家”（den modernen Staat）即所谓领土-国族国家而言，其理论含义是，现代国家形态绝然不同于任何类型的古代国家——无论城邦国家还是帝国。这意味着，现代政治生活绝然不同于前现代的政治生活。第二，从作为社会“团体”（Verbänden）的国家的功能角度来看待政治，其理论含义是，从政治理论中排除道德或宗教信念之类的要素。

凭靠某种道德或宗教信念来理解政治，是前现代的政治理解的一般特征，不再适合于现代的政治（同上，页99-117）。从上述两点便可推导出：第三，国家暴力基于合法性（Legitimität/Legalität），这种合法性就是正当性，其理论含义是，从政治社会学的角度即“争取分享权力或影响权力分配的努力”这一角度看“政治”，才算得上科学。

由此看来，现代与前现代的区分乃是这种社会学理论式的“政治”理解的前提。社会学是关于现代政治形态的科学，它有别于前现代的科学即哲学：既然现代政治形态与前现代政治形态截然不同，作为实证科学的社会理论就应该取代哲学。这样一来，社会学理论的自我证明就得基于现代国家的起源论证，承担这一论证使命的是历史社会学。

在《以政治为业》的演讲中，韦伯用了接近一半篇幅来阐述“现代国家和职业政治家的出现”，明显力图基于其历史社会学的现代性起源考察，让他的“无领袖的民主制”获得支撑（同上，页60-95）。我们看到，正是在这段关于现代性演化的历史社会学描述之后，韦伯针对德国的当下改制提出了“无领袖的民主制”建言。这无异于说，“无领袖的民主制”是现代化的历史必然。

韦伯做演讲时年仅55岁，正当思想盛年，可惜第二年便不幸因病离世。他在演讲中所阐述的“政治”观，不仅基于其《经济与社会》所建立的庞杂而又系统的“社会政治学”（Sozialpolitik），而且是对其社会学理论的要义极为精当、明晰且通俗易懂的表述。

时隔不到十年（1927），快到不惑之年的施米特在柏林大学作了题为“政治的概念”的演讲，随后发展成小册子出版。若将施米特对“政治”的理解与韦伯的理解加以对照，其针锋相对的含义非常明显。⁵ 施米特的“政治”理解同样是对现代政治形态的理解，或者说以现代性为前提。在《政治的神学》中，施米特已经把这种“政治”理解的前提表达得颇为清楚：

人民总是要寻求正当的必然要求，不同于发自个人主权者命令的正当。在各种相互对立的利益和联盟的斗争中，绝对的君主作出决断并因而创造了国家的统一。一个民族所表现的统一体则不具备这种决断的性质：它是一个有机的统一体，国家观念通过民族意识而成为一个有机整体。因此，一神论和自然神论的上帝概念对于政治形而上学来说，就变得难以理解。（施米特，《政治的神学》，页59）

可以看到，虽然同样是在理解现代形态的“政治”，与韦伯不同，施米特首先关注政治支配的正当性转型——君主制转变为民主制——所带来的“主权”转移问题。这意味着，施米特看待现代政治的眼光，眼底多少保留了古典政治哲学的血脉——韦伯则有意识地清除古典政治哲学的血脉。正因为如此，施特劳斯在评论《政治的概念》时会说，施米特对自由主义的批判以霍布斯的政治哲学为预设，即人类生活以追求实现“安宁”为目的。对施米特来说，“政治斗争是各种可能的阵营斗争中紧密程度最高的一种”，这无异于“已然假设人之间的敌对本身以人的一种非政治特点为前提”。实际上，“人类根本就没有过安宁生活这个福分”，所谓“安宁”生活无异于“墓地的安宁”。⁶

施米特接受了这一批评，若他已经用社会学理论彻底置换自己的头脑，则断乎不会接受这种批评。反过来说，正因为施特劳斯看到，施米特的头脑仍然是政治哲学式的，他才会如此撰文批评，否则就没必要提出这样的批评。学术眼底不同，没可能看到遑论关切相同的问题。在施特劳斯提出批评（1932）之后五年，施米特完成了《霍布斯国家学说中的利维坦》（1938）一书。

无论从内容还是文风来看，这篇论著都可以看作是从政治哲学角度批判韦伯的社会政治学。因为，关于现代型国家的起源问题，施米特思考的仍然是哲人的言辞，韦伯的社会政治学则不理会哲人的言辞和思考。进一步说，即便从社会学理论的理路来理解哲人的言辞，仍然等于没有理会哲人的思考。

霍布斯建构国家的出发点是对自然状态的恐惧；其目标和终点则是文明的国家状态的安全。……在自然状态中，人对其他人来说是一只狼。自然状态的恐怖驱使充满恐惧的个体聚集到一起；他们的恐惧上升到了极点；这时，一道理性（ratio）闪光闪现了，于是乎，新的上帝突然间就站在我们面前。

这个上帝是谁？⁷这个上帝为备受恐惧煎熬的人们带来和平和安全，把狼转变成公民，并通过这个奇迹而表明自己是上帝，当然是deus mortalis［会死的上帝］——霍布斯如此称呼。这个上帝是谁？

“一道理性（ratio）闪光闪现了”，这里的“理性”指近代形而上学的理性——笛卡尔所论述的那种理性。它具有设计人工身体的天赋，霍布斯凭靠这种理性来设计现代国家，把国家比喻为一个巨大的机器装置式的身体——利维坦。

通过机械化那“巨人”，霍布斯从而超越了笛卡尔，对人作了一个极其重要的人类学解释。不过，最初的形而上学决断归功于笛卡尔，在那一时刻，人体被看作是机器，由肉体和灵魂组成的人则在整体上被看作是一种智力加一台机器。将这个看法转而运用到“巨人”也即“国家”身上，因此近在咫尺。这由霍布斯完成，不过，如前所示，它导致巨人的灵魂也变成机器的一个零件。一旦具有肉体和灵魂的巨人变成了一台机器，逆向转化也成为可能，于是小人也可以变成机器人（homme-machine）。国家概念的机械化也完成了人的人类学形象的机械化。（施米特，《霍布斯国家学说》，页139）

从观念上讲，“领袖”人物当然应该有伟人灵魂。历史上出现过诸多假“领袖”，他们灵魂品质低劣，却凭靠坚忍不拔的意志和机智的实践才干，让自己成了一时的“领袖”人物。我们不能因为这类情形在现代历史上屡见不鲜，就认为“领袖”这个观念本身带有高贵灵魂的含义是假的。我们在生活中经常会发现，一个先前被我们认为是“好人”的人，原来并非“好人”，不等于“好人”观念本身从此应该在世上消失。韦伯的“超凡魅力”人物这一概念，恰恰突显的是领袖人物的卓越德性品质。

在施米特看来，韦伯的“无领袖民主制”的实质在于，基于现代式的机械化-合法化的“法制国家”概念，要求民主政体这个身体的“头”变成机器的组成部分，“导致巨人的灵魂也变成机器的一个零件”。与此不同，霍布斯的国家学说毕竟还“保持着人身论性质”，从而使得这种国家学说“充满决断论色彩”（《政治的神学》，页58）。这意味着，机器装置无法做决断，作为机器装置的国家，仍然需要一个拥有绝对主权的身位（Person），他看起来仍然像上帝那样具有独一的决断权。正因为如此，在人民主权的共和政体中，仍然会有一个拥有绝对主权的王者，他手中的主权类似于上帝的权力，以至于他显得就是上帝。

霍布斯的利维坦

《霍布斯国家学说中的利维坦》具有政治哲学史的思考样式，与韦伯的历史社会学思考样式形成鲜明对照。施米特指出，在欧洲大陆，19世纪资产阶级的法治国家替代了18世纪君主统治的绝对王权国家。“法治国家”（Gesetzesstaat）指这样一种“合法体制”：以一个由人制定的“宪法”为基础，靠成文法尤其法典有如机器一样运作。说到这里时，施米特提到自己在1932年的《合法性与正当性》一文中对韦伯的批评，并进一步说：

关于这一点，韦伯已经说过，在理性化了的现代国家机关中，“合法性可以当作正当性”。根据韦伯的预测，未来属于理智的、经受职业训练的公务体制，因为，这体制才真正代表了彻底技术化了的、依据法律规范的内在理性逻辑而运作的机关也即“国家”。合法性是实证主义公务体制的运行方式。因此，现代国家和合法性本质上休戚相关。……用化学或物理的术语来说，只有出现在国家合法性的凝聚态之中，国家才对“正当”元素起反应。

因此，合法性的问题，不会让自己作为一个“纯粹形式的”法学背景问题或者礼貌问题而被轻易打发。根据正确的理解和正确的操作，合法性在一个组织起来的现代国家中，是头等重要的现实，因为，诸如公务体制和文职系统这样的现实强权和势力，需要以依法循规作为运作模式。通过其技术的完善性，这种机器甚至成了一个以自身为法的强权，这个强权不会让自己由随便什么人任意摆布，其中运转的法规，不得不受相当尊重，如果它是一个可靠的仆人的话。令人惊叹的、由闻所未闻的技术所发明出来的不断得以改进和完善的现代国家装置及其行政机构复杂的命令机制，都要求下达命令要有一种确定的合理性和形式，并要求一套经过极其专业的深思熟虑的计划。这一切意味着，正当性变成了合法性，神圣的、自然的或前国家的正当，变成了一套实证的国家法规。（施米特，《霍布斯国家学说》，页104-105）

笔者花费如此多笔墨谈论施米特的霍布斯研究，乃因为若非如此，则难以理解《国王的两个身体》为何如此关注国王身体的法理学修辞。我们不难看到，《国王的两个身体》与《霍布斯国家学说中的利维坦》的论述风格颇为相近，甚至所涉及的史料也相近，比如，施米特已经提到莎士比亚的戏剧乃至通俗文学（同上，页62-63）。⁸ 如果《国王的两个身体》堪称观念史的典范之作，那么，施米特的《霍布斯国家学说中的利维坦》则为康托洛维茨树立了榜样。施米特把政治观念视为“政治符号”，也成了沃格林的政治观念史的先声。这种观念史研究所具有的政治哲学品质，与后来剑桥学派提倡和推动的“历史语境”研究的品质差异在于：前者关切高贵和王气的德性，后者关切对高贵和王气造反的平民“美德”——即便韦伯的“支配”（Herrschaft）概念，也没有关切王者的道德德性问题。⁹

“两个身体”的比喻在《利维坦》中是关键语词之一，但在《国王的两个身体》中，霍布斯连名字也没有出现一次。这让我们不免会推测，《国王的两个身体》显得像是在接续《霍布斯国家学说中的利维坦》的观念史研究，即考察中世纪晚期到霍布斯之前的“国王身体”比喻的历史形成和流变。既然霍布斯的国家学说标志着现代国家观的开端，那么，《国王的两个身体》的研究主题实际上是现代国家的起源问题。¹⁰ 倘若如此，康托洛维茨一定要给《国王的两个身体》冠以“中世纪政治神学研究”这样的副标题，对韦伯的现代性命题不能不说是沉重的一击。

《国王的两个身体》延续魏玛时期施米特对韦伯的合法性理论的批判，不能仅仅用康托洛维茨是格奥尔格的铁杆“粉丝”来作出解释。问题涉及到应该如何理解政治生活的现代转型：“政治”的现代转型是否意味着，古人眼中的一些人类政治生活的根本问题从此消失了。现代的“政治”绝然不同于古代的“政治”，从诸多经验事实来看，这个论断没有问题，几近于常识。问题在于，用现代式的实用理性来看待国家，把国家仅仅理解为“法制国家”，是否行得通。

晚近半个世纪以来，公民哲学的激进共和主义势头一直不减，连哈贝马斯自己都惊呼“合法性危机”，恰恰表明合法性理论无法排除古老的政治问题：国家凭什么具有支配的合法性，谁以及凭什么制定国家法规。由于不信任“任何版本”的以民意为基础来构想的直接民主制，韦伯在1919年的“空位期”推荐“无领袖的民主制”，希望用“合法性”的牢笼让国家体制处于上下绝对服从的“支配”关系，以此让国家身体至少处于亚健康状态。吊诡的是，纳粹式的“领袖民主制”恰恰诞生于这样的“合法性”牢笼。施米特在1950年发表的《合法性问题》一文中不无讽刺地写到：

希特勒夺取政权在德国公职人员眼里并非不合法。这对大多数德国人和外国政府来说，也几乎一样如此，这些外国政府继续了它们的外交关系，而不认为必须要做一次新的国际法上的承认，就像在不合法的情形中必须的那样。也不存在反对希特勒的对立政府——既没在德国地界上，也没有以流亡政府形式产生。

所谓1933年3月24日的《授权法》清除了所有顾虑，它以一般和笼统的方式，让事情得以合法化，这种合法化既溯及到1933年2月和3月所发生的事情，也指向所有未来的行动。这种授权法事实上和笼统上的合法化效果，之所以如此广泛，是因为一部由议会颁布的修改宪法的制定法，认可了希特勒及其追随者对权力的有实效的占有。现在每一种废止夺取政权的合法的道理都被堵塞了。现在仍仅存在的是这一脆弱的希望，即民国总统兴登堡或许还可以将希特勒免职，并任命另外一位民国总理。

……奇怪的是，1942年，希特勒本人在政治上又感到需要一种合法化（Legitimierung），确切地说，不仅在他自己的、实证主义的——绝对的合法性意义上，而且也在一种民主正当性意义上。¹¹

德国的现代转型所遭遇的这场政治灾难，让人不得不从更为深远的世界历史视野出发，来看待17世纪英国共和革命和18世纪法国大革命时期的合法弑君问题。按照现代的观点，这两场革命不是像以往那样，简单粗暴地推翻现存王权，而是通过合法程序的方式判处国王死刑，据说其“相当重大”的历史意义在于，“革命者非常努力地寻求一种新的、为统治者的责任观念提供的制度基础”。

历史社会学家以这一现代观点为理所当然的前提，顺理成章地仅仅考虑，现代转型如何“以一种几乎常规化的方式逐渐完全制度化”，并“促生了统治者（行政机构）向立法机构负责的不同的现代宪政安排”——这意味着，“将社会看做一个可以根据一些愿景、计划或者普遍性的现代性价值来建设的对象”。 ¹²魏玛共和国转型为纳粹帝国，使得这种历史社会学的预设捉襟见肘，以至于卡西尔尝试用“政治神话”阴魂不散来解释这个让人烦恼的史例。

韦伯社会学把现代性历史视为一个祛魅过程，正是这种现代“祛魅”观为社会学理论应该取代传统的政治哲学提供了正当理由：毕竟，现代政治与古代政治在性质以及形态上都不可同日而语。沃格林早年对韦伯非常信服，但他不久就意识到，面对现代政治形态，社会学理论的眼力仍然显得相当短视。

与其说现代性历史是一个祛魅过程，不如说是传统政治秩序及其符号的崩溃过程，在这一过程中，古老的、人类与生俱来的政治激情并没有消失。沃格林另辟蹊径，以具有世界史视野的政治观念史研究来理解现代政治的性质和形态。在考察古代政治观念与历史的关系时，他频频提及某种现代的政治观念或政治形态，反之，当论及某种现代的政治观念或政治形态时，沃格林往往会提到古代或近代的类比。

比如，在写于1940年的《政治观念史》“导言”中，沃格林说到韦伯的社会学研究方法时，突然提到16世纪的拉博埃西（Étienne de La Boétie，1530-1563）“因困惑而造反”（bewildered revolt）。¹³初看起来，这颇为令人费解：16世纪的激进反君主论者与韦伯的社会学方法论有什么关系呢？沃格林似乎暗示，激进思想与韦伯的政治社会学理论有令人意想不到的拐弯抹角关系。因为，韦伯的政治社会学看起来非常实证化，实际上是在证明现代式的合法性政治秩序的合理性，即凭靠实证的、无涉价值信念的社会功能和类型分析，论证在历史的某个政治单位中“逐渐获得认同且逐步合法化”的现代性政治信念。

哈贝马斯

这里隐含的关键问题是：正如“无领袖的民主制”的合法性理论会为各种激进民主运动提供现实机缘，社会学理论看似冷静、实证，非常符合现代的实际，其实并未触及到人类政治生活的本能冲动，即建立一个赋有意义的生活世界的欲望，从而会为激进思想的“造反精神”（a spirit of revolt）打开方便之门——斯金纳的《现代政治思想的基础》旨在复兴近代以来的“造反精神”，却能从韦伯的“支配”类型论那里获得启发，堪称为沃格林的洞见提供的嗣后证明。¹⁴

既然现代政治形态不可能排除人性的基本激情要素，韦伯以现代的“政治”绝然不同于古代的“政治”为由，排除政治哲学视角，对无论现实还是历史的透视，都难免出现失误。哈贝马斯习惯了以韦伯的社会学理论来看待和思考问题，即便面临“合法性危机”，他依然以表达信念式的口吻宣称：

哲学可以凌驾于其他学科之上的时代已成过往。当下，社会科学已经放话，称政治系统是它们的研究对象：它们研究“政治”，即研究对权力的争夺与行使，也研究“政策”，即研究不同政治领域中的政治人物所追求的目标和战略。（哈贝马斯，《“政治性”》，页268）

在抵制政治神学的“复兴”时，哈贝马斯用来批判施米特的观点，恰恰是施米特批判过的韦伯观点，就连他所提供的历史社会学理据，也是韦伯式的。哈贝马斯说，古代帝国的典型特征是政治结构与社会结构“相互贯通”，现代化过程则是这种“相互贯通”的“逐步消解”，即“社会从国家中分离出来”。

针对施米特批判自由主义“去政治化”，哈贝马斯凭靠历史社会学所建构的“历史事实”反驳说，“领土国家内部的市场扩张，就包含了整个社会一定程度上的‘去政治化’”。据此，哈贝马斯指责说，“施米特把‘去政治化’归咎于19至20世纪早期的自由统治”，无异于“罔顾历史事实”；他把“与政治性的传统形式相关的政教联合的瓦解，仅仅追溯至18世纪晚期宪法革命核准国家权威的世俗化时期，是错误的”。哈贝马斯还凭靠吉莱斯皮的研究说，施米特“无视了现代性起源于中世纪思想”，尤其是“13世纪所谓的唯名主义革命对于16/17世纪主流知识分子运动的深远影响”。¹⁵ 据说，施米特把专属远古帝国的“政治性”传统概念的主要面相浓缩为现代统治的决策力量，但“历史的审视将会发现，这种妄揣的连续性途径是误导性的”。¹⁶

哈贝马斯若读过《霍布斯国家学说中的利维坦》，他就应该知道，指责施米特“把‘去政治化’归咎于19至20世纪早期的自由统治”，才是罔顾文本事实，因为，施米特在书中思考的是16/17世纪的政治观念变迁。同样，哈贝马斯若读过施米特《政治的神学续篇》（1970），他就应该知道，指责施米特把专属远古帝国的“政治性”传统概念与现代国家的主权问题联系起来是“妄揣”，很可能最终会殃及韦伯。

因为，施米特提到，佩特森在1935年发表的《作为政治问题的一神论：论罗马帝国中的政治神学史》，就与韦伯的“超凡魅力型［支配］正当性”（charismatische Legitimität）的社会学提法相关。毕竟，“人民的欢呼是赋予超凡魅力型领袖的典型形式”。使徒保罗不属于十二使徒之列，他在建立教会时，仅仅凭靠自己的超凡魅力使自己正当化，“韦伯在社会学上把这种东西称为超凡魅力主题”（《政治的神学》，页158）。

早在纳粹上台之前，施米特就提出，“人民的欢呼”是共和政体的“头”（总统）作为人民主权代表的证明方式，毕竟，兴登堡当选总统得到过“人民的欢呼”。当时，佩特森并不反对施米特的观点。1933年以后，“人民欢呼”的“领袖”变了，佩特森发表《作为政治问题的一神论：论罗马帝国中的政治神学史》，转而批评施米特的“人民欢呼”说。施米特感到费解：“领袖”变了，不等于“人民欢呼”不再是古今都有的政治现象。民主政体以选民向当选总统欢呼来证明其自身的正当性，直到今天还屡见不鲜。施米特有理由认为，“人民欢呼”作为现代民主政制的正当性表达，类似于远古帝国人民向皇帝欢呼，这是一个“科学的”论断，而非是在为希特勒上台提供正当性论证。

施米特提出，如果“要科学地研究民主政制”，那就“必须从一个我称之为政治神学的特殊方面入手”（施米特，《合法性与正当性》，页37）。古今都有的“人民欢呼”现象历史地证明，远古帝国的“政治性”传统概念，的确与现代国家的主权问题有实质性类似。韦伯所谓现代政治绝然不同于前现代政治的论断，不仅站不住脚，更重要的是，用哈贝马斯的话来说，“历史的审视将会发现”，这种论断所划定的思考现代性问题的途径，“是误导性的”。

哈贝马斯“警示”“那些妄图复活政治神学的人们”，很可能包括阿甘本（Giorgio Agamben）。因为，这位后现代的思想家竟然受施米特“误导”，力图从“政治神学的特殊方面入手”，“科学地研究民主政制”：1998年，阿甘本发表了让他声誉鹊起的《法外人：主权与裸露的生命》（Homo sacer：Sovereign Power and Bare life），五年后（2003）又发表了《例外状态》（State of Exception），这两本书的书名与施米特《政治的神学》的开篇名言相关：“主权就是决断例外状态”。在2011年出版的《王国与荣耀：为了一种经世和统治的神学谱系学》（The Kingdom and the Glory: For a Theological Genealogy of Economy and Government）中，阿甘本宣称，他要更深入地推进自己在十多年前展开的这一研究取向。

其实，阿甘本并非是在追随施米特，因为，与福柯称赞康托洛维茨一样，阿甘本根本不关切施米特所关切的问题，而是关切后现代状况。毋宁说，施米特所揭示的古老而又常新的政治现象，启发阿甘本从激进哲学立场出发，进一步迈向激进之极。对他来说，“进步主义和制宪国家”的意识形态，是“妨害重启有益于我们时代的政治哲学”的障碍之一，幸好，这一障碍如今已被扫除干净。

在没有任何幻觉，也没有任何可能的借口的情况下面对自己的任务之时，思想首次发现了自己。构成了国家形式最后阶段的“大转型”，也就这样在我们眼前发生：这是驱使着大地上所有王国（共和国和君主国、僭政国家和民主国家、联邦国家与民族国家）一个接一个地成为整体景观国家和“资本主义代议制”的一场转型。

与第一次工业革命大转型将旧制度的社会结构连同法律规范一并摧毁一样，主权、法、民族、人民、民主和普遍意志这类词语，如今指涉的是与它们的概念曾涵盖的东西再无任何关系的现实，继续无批判地在字面上使用这些词语的人们，根本就是不知所云。¹⁷

这应了格奥尔格的那句名言：“词语破碎处无物存在。”作为当今欧洲思想界魅力四射的人物，阿甘本宣称，“思想”在这破碎处“首次发现了自己”——当然，这种“思想”只会发现破碎的思想。如果欧洲文明的“珍珠”已然破碎，那么，即便资本主义的“合法性”秩序不会崩溃，这种“合法性”即“正当性”的秩序又有什么意义呢？但韦伯会认为，关切这样的问题才没有意义。

就写作笔法而言，如果要追查阿甘本《王国与荣耀：为了一种经世和统治的神学谱系学》的模仿对象，那么，我们就得注意到，着手写作《国王的两个身体》时，康托洛维茨已经出版了《君王颂：礼仪性欢呼与中世纪的统治者崇拜》，研究主题是中世纪的国王崇拜。¹⁸ 这个论题明显从“政治神学的特殊方面入手”，通过考察中世纪的君王崇拜来“科学地研究民主政制”问题。佩特森在魏玛时期通过考察罗马帝国时期的君王崇拜，已经展开了古代政治与现代政治的连续性问题的政治神学史研究， ¹⁹康托洛维茨的《君王颂》，为远古帝国的“政治性”传统概念与现代国家的主权问题的连续性问题，填补了中世纪环节。

1815年之后的德意志诸邦国

在这些史学家面前，哈贝马斯乃至他所凭靠的吉莱斯皮都得承认，自己“罔顾历史事实”：他们既难以面对康托洛维茨的《君王颂》，也难以面对《国王的两个身体》，遑论此前的佩特森和此后的阿甘本。

哈贝马斯试图用历史社会学建构的“历史事实”扳倒施米特，不仅不成功，反倒充分暴露出社会学理论的一个根本性的内在矛盾。韦伯以为应该而且能够从学问中排除精神信念要素，这本身就是一种现代性的精神信念：哲学已经过时。哈贝马斯始终跟随韦伯，坚守社会学信念不动摇，凭靠社会学理论的种种自设概念去思考现代性问题。，所关注的问题以及问题意识的取向，无不受社会学思维制约，一些明摆着的重大问题在他眼里显得无足轻重，就不奇怪了。

二 人民主权的王权论

康托洛维茨写作《弗里德里希二世大帝》时，并没有想搞学问。他决定自己这辈子也搞学问时，正是施米特发表《合法性与正当性》的时刻。可以推断，施米特自1922年以来所倡导的政治神学议题，对康托洛维茨确立自己的史学问题意识具有决定性影响。施米特的政治神学论题具有当下政治论战的意涵，康托洛维茨把这个现实政治论题变成了史学论题。由于其问题意识涉及现代国家法理形成的历史肌理，康托洛维茨的“中世纪政治神学研究”，明显对韦伯有关现代性起源的社会理论构成了直接挑战。

韦伯在谈到支配权的三种类型时说，他最关心超凡魅力型领袖和法制型职业政治家这两种类型，尤其是，在现代化进程中，后者为何应该取代前者。韦伯拒绝领袖政治的根本理由在于，“官僚制的国家制度尤其重要，其最理性化的发展，正是现代国家的特征”。

这意味着，由于现代国家是官僚制的理性化国家，领袖民主制就不能被视为现代型国家。因为，就性质而言，这种理性化国家的运作，类似于现代式企业的“经营”（Betrieb）。从历史进程上讲，现代国家无不是君主发动的，王权国家的君主扫除封建势力的“整个过程，同资本主义企业通过逐渐剥夺独立生产者而得到发展如出一辙”。因此，

正像经济组织一样，利用暴力来维持支配，需要某些物质手段。一切国家都可以这样进行分类：看它原则上似乎依靠那些个人拥有行政工具的僚属，还是依靠那些同行政工具“分离”的僚属。（韦伯，《学术与政治》，页58-60，引文见页59）。

康托洛维茨为弗里德里希二世立传，难免会成为韦伯论点的一个反例。因为，弗里德里希二世治下的西西里王国，恰好史称“第一个现代式官僚制国家”，而且是宪制国家——早在康托洛维茨之前近半个世纪，史学大师布克哈特就说过，弗里德里希二世是“王位上的第一个现代人”。

弗里德里希二世作为帝国皇帝把西西里王国打造成中央集权式的官僚制国家，从政治思想史角度看，至少有两点可圈可点。首先，这一史例证明，宪制国家最早出自帝王之手，走向宪制国家未必非得有一场反王权的革命。第二，弗里德里希二世的制宪和立法，使得西西里王国成为西方历史上第一个理性化国家，开启了政制观念的世俗化变革，即凭靠法律而非神学来证成国家的合法性，尽管仍然挪用基督教修辞。

剑桥的中世纪政治思想史家迄今不看重这一史例，出自德国背景的思想史家则不会如此。²⁰ 康托洛维茨在《国王的两个身体》中说：在弗里德里希二世治下，准神性的“理性”（ratio）变成了“君王和国家理性”（ratio regis et patriae）的同义词，治国术（statecraft）不过是理性的工具（《两个身体》，页130）。不到一个世纪，理性化的国家理论就历史地出场了。

弗里德里希二世为西西里王国制宪和立法，为的是削弱教廷权力对帝国权力的制约。英诺森三世是弗里德里希二世年幼时的监护人，他指望弗里德里希二世继位后不会与教廷作对，但他的指望完全落空。弗里德里希二世继位后对教廷态度强硬，以致先后两任教宗（格雷高利九世和英诺森四世）共三次对他施以革除教籍的绝罚。在1245年的里昂宗教会议上，教宗甚至宣布废黜弗里德里希二世的皇位，算是把教廷权力发挥到极致。弗里德里希二世对绝罚视若无物，还让宫廷法律人为文与教廷展开论辩，以致被教宗斥为“敌基督”的“自由精神”。当时的文字口水战，如今成了法学史和政制史的历史文献。

英诺森四世声称，基督在尘世中有权审判国王和皇帝，而且，基督已将这一司法权委托给了自己在尘世中的代理人即教宗。基督教共同体的基本法原则是“一个身位的统治”（regimen unius personae），因为，基督要求他的子民臣服于一个首要权威的统治，这个权威拥有为整个基督教共同体的共同善谋事的权力。这无异于说，罗马教廷不仅有权力，而且责无旁贷地应该建立一个基督教帝国。弗里德里希二世拒不接受这套神学逻辑，他承继亨利四世和自己的祖父红胡子皇帝所持有的双剑论立场，抵制教宗的帝国权力诉求：统治现世的两柄剑——即皇权和教权——当是两种分离的权力，两者虽应彼此协调、共同合作，但世俗权力在其自身领域至高无上。教宗把在属灵事务中拥有的司铎权力延伸为干涉帝国事务的政治权力，毫无信仰根据。

我们应该记得，公元5世纪的罗马教宗格拉西乌斯一世（Gelasius I，492-496在位）最早提出教权与王权分离原则，其目的是反对君士坦丁大帝制定的政教合一政策，抵制皇权干涉教会事务。如今则颠倒过来，罗马教宗要求政教合一，帝国皇帝反而要求教权与王权分离。显然，所谓教权与王权之争，实质上是帝国政治问题：自11世纪以来，德意志罗马帝国皇权一直缺乏足够实力整合帝国，压制意大利地区的分离趋向。在这样的地缘政治处境中，弗里德里希二世以神圣罗马帝国皇帝兼西西里国王身份主持编订《西西里宪制》（Sicilian Constitutions）——俗称《皇上书》（Liber augustalis），无异于让帝国权力在鞭长莫及的意大利地区钉下一颗钉子。

从史学角度看，弗里德里希二世的西西里制宪的意义在于，第一次把法制化的王权论付诸立法实践。《国王的两个身体》的第四章题为“以法律为中心的王权”，这一章的篇幅仅次于第七章，其中有专门小节描述弗里德里希二世的西西里制宪。

弗里德里希的皇帝“统治权（rulership）的神学”，尽管充斥了教会论思维、沿用了教会法词汇、并混合了半基督论语言，以表达政治的“统治秘术”，但却不再依赖于一种以基督为中心的王权的观念。弗里德里希及其法律顾问的主要论辩，来自于、或者取决于法律——更准确地说，来自于罗马法。《皇上书》以一种毫不含糊的方式表明，皇权源于古代罗马人民的著名法律，用来向罗马元首授予治权（imperium）以及有限的法律创设权和法律撤销权。随之而来的，是一种严格以法律为中心的意识形态开始取代之前几个世纪占统治地位的奥秘式的“效法基督”（christomimēsis）。（《两个身体》，页129）

简言之，弗里德里希二世的西西里制宪的历史意义在于两个要点：第一，以皇权源于人民的古罗马王权论，对抗由基督授权的王权论；第二，凭靠为帝国服务的罗马法专家，来确立帝王作为立法者的权力。换言之，现代国家法的肇端，是帝王带领一帮熟悉罗马法的法律专家所搞的立法行动。

在这里，康托洛维茨让人们看到，弗里德里希二世驾崩之后不到半个世纪，就人民主权原则的端倪已经形成理论表述：populo faciente et Deo inspirante［人民创设，上帝默示］。尤其重要的是，帝王与人民的一体化：“皇帝源于人民（a populo），帝国则来自上帝”（《两个身体》，页130）。这无异于说，帝王是人民政治体的“头”。康托洛维茨指出，这是对当时的政治意识形态的重大修改。尽管如此，这些法学家们并不认为，人民享有独立的立法权，帝王才是唯一合法的立法者，和法律的最终解释者。

现代式国家的法理依据是人民主权论，这意味着人民才是立法者。受魏玛宪政的实际政治难题困扰的康托洛维茨关注中世纪晚期的政治事件，为的是搞清君主主权论向人民主权论转移的历史状况。严格来讲，人民主权论出现于中古晚期，算得上政治思想史常识。14世纪初的马西利乌斯（Marsilius of Padua，1275-1342）对人民的政治品质和能力深信不疑，他相信人民有能力创制出理想的法律，而且能保证制定出来的法律得到奉行，从而提出应该赋予人民以立法和推选官员的权力。这听起来颇为现代，其实，马西利乌斯的人民主权论并非针对世俗王权，而是针对教权，即平信徒拥有选举和罢免教会神职人员的权利。换言之，马西利乌斯的人民主权论的实际含义是反教权至上论。²¹

《国王的两个身体》的第三、四两章着重考察这种针对教权的人民主权论的形成史，从而让人们看到，最早凭靠人民主权来抵制教权的是世俗君主。这意味着，人民主权论并非出自民主诉求，历史表明，它首先被用来论证君主制的正当性。《国王的两个身体》第三章扼要回顾了基督教的王权与神权合体论传统，为随后的考察埋下这样的伏笔：既然国王的身体是王权与神权的合体，那么，国王身上的上帝主权变成人民主权，国王的身体仍然是王权与神权的“独一合体”，只不过“人民”替代了“上帝”。

在“以法律为中心的王权”的第四章一开始，康托洛维茨引用了教宗约翰八世在一次主教会议上颂赞查理大帝的孙子查理二世的话：

上帝设立他担任人民的君主，为要效法那真正的君王、祂的儿子基督，……这样，他[基督]按本性所拥有的，国王就可以依恩典而享有。（《两个身体》，页112）

这段话中的“人民的君主”这个表达式表明，国王体现的是“真正的君王”基督，从而具有神性，同时，国王也是人民这个政治体的“头”。教宗约翰八世如此赞颂君王，显然因为查理二世非常强势，而且有政治实力，教廷却没有政治实力。在后来的“主教授职权”冲突时期，情形颠倒过来：罗马教廷凭靠克吕尼修院改革运动，获得了独立于帝国的政治实力，进而提出“教会的一个身体”（unum corpus ecclesiae）的主张，亦即帝国应该属于教会这个身体。

罗马教皇约翰八世

这时，皇帝手中的帝国权力被封建势力搞得软弱无力，为了与教廷提出的教会帝国论对抗，便让帝国的法律家们制造出“国家的一个身体”（unum corpus republicae）的理论。教会作为“一个身体”是“奥秘体”（corpus mysticum），这个身体由一个头和许多肢体构成。帝国的法律家们把这个“奥秘体”概念置换成帝国的“国家身体”论，并动用罗马法语汇来论证这个“奥秘体”，使之具有“法律上的”人身即法人性质。通过模仿教会的基督论逻辑和语汇，帝国的法律家们把教会基督论的“奥秘体”变成了罗马法意义上的“奥秘体”，这在当时也称为“拟制体”（corpus fictum）、“代表体”（corpus repraesentatum）。法学家们在进一步解释“奥秘体”这个概念时，populus［人民］成了corpus republicae［国家的身体］本身：populus不仅仅是共同体中个别人的总和，而是“人集合起来进入一个神秘的身体”（《两个身体》，页208-210）。

弗里德里希二世与格雷高利九世和英诺森四世的论战，并没有得到帝国的选帝侯们以及德意志大诸侯的支持。为了削弱皇权和王权，他们宁愿接受罗马教廷的说法，以便自己有更好的伸展空间。反倒是意大利的法学家们支持弗里德里希二世的帝国法学家们的立场：半个多世纪后，但丁在其《帝制论》中为帝国理论提出了充分辩护。²²  

但丁之后，马西利乌斯用人民主权论给予神权政治以更为强有力的反击。然而，由于地缘政治的压力，弗里德里希二世致力打造的帝国权力，这时已经瓦解，接下来对罗马教廷的帝国式政治权力构成挑战的力量，来自各个民族的国王们。换言之，“人民主权”的领土性民族国家兴起的历史土壤，与其说是资本主义商业化经营方式的结果，不如说是地缘政治变动的结果。因此，沃格林强调，弗里德里希二世的西西里制宪和立法，乃是欧洲民族意识乃至民族国家观念的最早体现：弗里德里希二世时刻标志着欧洲政治状态的转型，即从帝国秩序转向民族国家秩序。

毕竟，弗里德里希爷孙两辈帝王与教宗国势力的争斗，已经呈现出民族国家冲突的性质。斯陶芬家族与法兰西国王联手，威尔夫家族则与英格兰国王联手，代表意大利地区利益的教廷，则在两者间上下其手。沃格林甚至认为，弗里德里希二世更为关切的与其说是帝国利益，不如说是德意志王国的利益。²³ 由此引出的政治理论上的后果是：用来支撑帝国权威的人民主权，逐渐变成了用来支撑民族国家。

宗教改革导致罗马的帝国式教会秩序分裂时，德意志地区马上就出现了一本题为《弗里德里希皇帝致人民书》（Volksbücherlein vom Kaiser Friedrich，1529）的小册子，广为流传。弗里德里希爷孙敢于与教宗抗争，甚至指责教宗才是Antichrist[敌基督]，让德意志诸侯找到了与教宗对抗的历史楷模。德意志诸侯支持宗教改革，显然是希望德意志王国能够成为英格兰和法兰西那样的王国——不幸的是，随之而来的三十年战争使得这个梦想彻底破灭。

《国王的两个身体》以英格兰共和革命前的法律文献和文学作品中有关国王的修辞开篇，以但丁的《帝制论》中的政治思想结束，基本着眼点是国王观念的双重含义在中世纪晚期的历史变迁，从而开启了探究现代国家起源的另一条思路——与韦伯的历史社会学完全不同的政治神学思路。²⁴  

不过，《国王的两个身体》以但丁收尾还表明，康托洛维茨的挑战并非仅仅涉及韦伯关于现代式的合法性理论以及理性化政制的起源论述。我们不应该忘记，康托洛维茨的精神之父格奥尔格与韦伯的精神对峙，并没有因韦伯在1920年离世而自动消失。但丁也是格奥尔格最爱的古代诗人。格奥尔格要像但丁那样，从“炉灶取出一块木柴吹着”，让它“变成地狱之中的烈火”，“用来照耀无上的爱，用它联结太阳和星辰”。²⁵这股烈火寓意什么，我们很难得知，但用来寓指弗里德里希二世身上的某种帝王精神，未必不恰当。然而，在魏玛共和国时期乃至当今的政治文化处境中，谈论帝王精神很难不会遭遇政治非议，谈论“无领袖的民主制”则不会有如此政治危险。（翻页为尾注）

1  哈贝马斯，《“政治性”：政治神学可疑遗产的理性意义》（2011），见曹卫东主编，《审美政治化：德国表现主义问题》，上海：上海人民出版社，2015，页274-275（以下简称《“政治性”》，随文注页码）。亦参哈贝马斯，《自主性的恐怖：英语世界中的施米   特》，见吴彦、黄涛主编，《国家、战争与现代秩序》，上海：华东师范大学出版社，2017，页167-180。

2  参见哈贝马斯，《汉娜·阿伦特交往的权力概念》，见江天骥主编，《法兰克福学派：批判的社会理论》，上海：上海人民出版社，1981，页155-176。

3  参见斯金纳，《自由主义以前的自由》，前揭，页55。

4    Fritz Ringer，《韦伯学思路：学术作为一种志业》，简惠美译，台北：群学出版有限公司，2013，页206-207。

5   结合当时的德国政治处境质疑韦伯的“国家”理解，并非仅有施米特。1931年，一位与康托洛维茨同姓的法学家（Hermann Kantorowicz，1877-1940）在伦敦大学做了关于“国家”概念的演讲。若将这篇讲演与韦伯的《以政治为业》对照阅读，定会有所收获。康特洛维茨，《国家的概念》，刊于黄涛主编，《良好的政治秩序》，上海：华东师范大学出版社，2017。

6  施特劳斯，《霍布斯的宗教批判》，杨丽等译，黄瑞成校，北京：华夏出版社，2012，页59，15。

7    施米特，《霍布斯国家学说中的利维坦》，应星、朱雁冰译，上海：华东师范大学出版社，2008，页68（以下简称《霍布斯国家学说》，随文注页码）。

8 比较Eric L. Santner，The Royal Remains: The People's Two Bodies and the Endgames of Sovereignty， University of Chicago Press，2011，页142-187。

9  参见里克特，《政治和社会概念史研究》，张智译，上海：华东师范大学出版社，2010，页99-101。

10  Victoria Kahn，“Political Theology and Fiction in The King's Two Bodies”，见Representations，Vol. 106, No. 1（Spring 2009），页78；Horst Bredekamp，“Die zwei Körper von Thomas Hobbes' Leviathan”及Blandine Kriegel，“Kantorowicz und die Entstehung des modernen Staates”，见Wolfgang Ernst / Cornelia Vismann编，Geschichtskörper: zur Aktualität von Ernst H.Kantorowic，München：Fink，1998，页105-118，119-128。

11  施米特，《合法性问题》，见吴彦、黄涛主编，《国家、战争与现代秩序》，前揭，页73-75。

12  艾森斯塔德，《大革命与现代文明》（2006），刘圣中译，上海：上海人民出版社，2012，页17。比较休厄尔，《历史的逻辑：社会理论与社会转型》，朱联璧、费滢译，上海：上海人民出版社，2012。

13  沃格林，《希腊化、罗马和早期基督教》，谢华育译，上海：华东师范大学出版社，2007，页77。

14  参见戈尔迪，《<近代政治思想的基础>的语境》，收入布雷特/塔利等编，《重思<近代政治思想的基础>》，胡传胜等译，上海：华东师范大学出版社，2010，页7-9。

15  比较吉莱斯皮，《现代性的神学起源》（2008），张卜天译，长沙：湖南科学技术出版社，2011。

16  哈贝马斯，《“政治性”》，前揭，页271-272及注释8。

17  阿甘本，《无目的的手段：政治学笔记》，赵文译，郑州：河南大学出版社，2015，页147-148。

18  Ernst H. Kantorowicz，Laudes Regiae: A Study in Liturgical Acclamations and Mediaeval Ruler Worship，University of California Press，1946。关于此书论题的讨论，参见Sebastian Klotz，“Herrscherakklamation und serielle Musik. Zur Studie     über die laudes regiae von Ernst H. Kantorowicz und Manfred F. Bukofzer，Berkeley 1946”，刊于Wolfgang Ernst / Cornelia Vismann编，Geschichtskörper，前揭，页161-170。

19  佩特森，《此世的君王：<约翰启示录>解经及政治神学文稿》，谷裕译，上海：华东师范大学出版社，2016。

20  剑桥的两位中世纪政治思想史家论及弗里德里希二世时，都没有提到他的西西里制宪和立法。参见伯恩斯主编，《剑桥中世纪政治思想史：350年至1450年》，下册，郭正东等译，北京：三联书店，2009，页475-478，531–533。沃格林和奥特曼的政治思想史，则都    为弗里德里希二世辟有专章，并论及其制宪和立法：沃格林，《中世纪（至阿奎那）》，叶颖译，上海：华东师范大学出版社，2009，页155-172；Henning Ottmann，Geschichte des politischen Denkens: Das Mittelalter，前揭，页182-196。弗里德里希二世的      西西里制宪和立法的历史影响，参见K.Pennington，The Prince and the Law，1200-1600：Sovereignty and Rights in the Western Legal Tradition，Berkeley，1993。

21  施特劳斯，《古今自由主义》，马志娟译，南京：江苏人民出版社，2010，页222–223；沃格林，《晚期中世纪》，段保良译，上海：华东师范大学出版社，2009，页87-99；亦参李筠，《论西方中世纪王权观：现代国家权力观念的中世纪起源》，北京：社会科学       文献出版社，2013，页85-88。

22  沃格林，《晚期中世纪》，前揭，页77-81。

23  沃格林，《中世纪（至阿奎那）》，前揭，页155-162。

24  Anselm Haverkamp，“Stranger than Paradise. Dantes irdisches Paradies als Antidot politischer Theologie”，见Wolfgang Ernst / Cornelia Vismann编，Geschichtskörpe，前揭，页93-103。Jennifer R. Rust，“Political Theologies of the Corpus     Mysticum: Schmitt, Kantorowicz, and de Lubac”，见Graham Hammill / Julia Reinhard Lupton编，Political Theology and Early Modernity，University of Chicago Press，2012，页102–123。

25  参见格奥尔格，《词语破碎之处：格奥尔格诗选》，前揭，页93。