【英国剑桥史学派和法国年鉴史学派所建构的西方史学强大话语权，让《国王的两个身体》作为政治思想史经典的地位，被某些意识形态的蜘蛛网所遮蔽。《两个国王的身体》汉译本的问世，会让今天的读者通晓这样的道理：斩首作为政治体的人民身体的“头”，无异于斩除一个人民国家应该景仰的高贵精神——这意味着一个民族的文明传统的珍珠彻底破碎。】

国王观念的永恒性

正当康托洛维茨的声誉重新鹊起之时，激进民主派的中世纪史学家坎托出版了近五百页的大著《发明中世纪》（1991），博得一时喝彩，连续两年重印。

通过讲述20世纪上半叶（1895年至1965年间）的二十位研究中世纪史的著名学者的生平和著作，坎托力图表明，在这些20世纪的史家笔下，中世纪文明的品质不再是19世纪的史家津津乐道的“浪漫激情”和“公社式情感”，而是信仰与理性的综合，圣徒和英雄人物的魅力型领袖才干（charismatic leadership），对文学艺术的形式主义态度，以及神性之爱和人性之爱等等。

在坎托看来，这些不过是那些史学家们的“发明”亦即虚构而已。坎托用看似平实的叙事包裹其笔法的犀利，据说，那些中世纪史名家们“纷纷倒在他的利剑前面”（all fall before his sword）——其中包括康托洛维茨。¹

激进民主的史学刚刚兴起时，坎托编写过一本中世纪史教科书（《中世纪史：一个文明的生与死》，1963），在美国的激进民主运动时期，此书两次修订再版（1968/1974）。《发明中世纪》出版之后，坎托大幅修改和扩充早年的旧作，更名为《中世纪文明史》，并称《发明中世纪》与此书是“伴侣卷”（companion volume）。

在时代的激进民主意识形态支配下，坎托从公民社会以及“坚忍不拔的爱”（tough love）之类的激进民主政治观念出发，来描述中世纪文明。² 显然，《发明中世纪》全盘扫除20世纪上半叶的中世纪史学，不外乎要为推进激进民主的中世纪史观铺平道路。正如后来斯金纳所说，以重塑史学的方式推行激进民主教育非常有效，而且已经取得显著成效——这让笔者想到，在我们的国土上，情形同样如此。

康托洛维茨如何倒在坎托的利剑面前？坎托不外乎说，康托洛维茨尽管是犹太人，却是个“犹太纳粹”（a Jewish Nazi），他的中世纪史研究与纳粹有千丝万缕的联系。坎托给出的证据大致说来有两条：首先，康托洛维茨所属的格奥尔格圈子是纳粹的精神楷模；希特勒当年读了两遍《弗里德里希二世大帝》，戈培尔也曾被这部传记深深打动。

康托洛维茨的终身好友、研究中古德意志王室的专家施拉姆（Percy E.Schramm，1894-1970）教授在二战期间充军，以国防军上尉军衔任职国防部，坎托据此把施拉姆和康托洛维茨称为中世纪史学界中的“纳粹双胞胎”。第二，康托洛维茨的史书仅仅关注帝王和帝国，一辈子都在为帝国命运忧心。言下之意，像坎托自己那样，关注底层社会结构的变迁、关注普通人的家庭生活，乃至妇女和巫师的权利，才算得上政治正确的中世纪史学。

按坎托的逻辑，施拉姆和康托洛维茨在魏玛时期的史书宣扬中世纪的德意志帝王，应该对后来出现德意志第三帝国的历史负责。坎托抹黑康托洛维茨，好些史学家忿忿不平，其实没必要。毕竟，激进民主的史学家们研究历史，一门心思为的是宣扬民主意识形态，从来不会有兴趣去辨识历史事件的复杂性，甚至还会罔顾史实。

1933年11月，康托洛维茨在法兰克福大学做过一场题为“秘密的德意志”的学术报告，公开与纳粹作对，堪称少见的头脑清醒而且有勇气。³ 他在演讲中说：

“秘密的德意志”的统治者刀枪不入，即便把他们的画像拖到街上、把他们降至市井水准、然后再把他们当做自己的血肉那样大加颂扬，也不能占有他们。（《秘密》，页80）

在场听演讲的学生中有纳粹愤青，他们听得出这话是在叱骂谁，从此便煽动学生拒上康托洛维茨的课。从言辞来看，这话的起因显然是，纳粹愤青把“秘密的德意志”视为崇拜对象，康托洛维茨则叱骂纳粹愤青把“秘密的德意志”“降至市井水准”，从而要与纳粹愤青划清界限。

“秘密的德意志”是格奥尔格圈子的别称，康托洛维茨的这句话证明，坎托说格奥尔格圈子是纳粹青年的精神楷模，并非瞎编。至于身为“秘密的德意志”核心成员的康托洛维茨，为何会如此愤然叱骂纳粹愤青吹捧格奥尔格圈子，这样的史学问题，坎托不予追究，也不奇怪。毕竟，他不会想到，纳粹愤青运动很可能与“无领袖的民主制”有关，而非与“领袖民主制”有关。

这里的史学问题首先在于：康托洛维茨为何要在这个时候做题为“秘密的德意志”的学术报告。这个问题不难回答：因为纳粹高层人士喜欢格奥尔格，一直积极拉拢他，纳粹执政后，即送给他德国艺术院主席的头衔，还要为他的65岁生日做寿。

对于纳粹的拉拢，格奥尔格向来拒绝，1933年纳粹上台后，以民族精神担纲者自居的格奥尔格，干脆离开德国避走瑞士。显然，康托洛维茨在这个时候做题为“秘密的德意志”的学术报告，目的是向公众撇清，格奥尔格圈子与纳粹没关系。

进一步的史学问题就不容易澄清了：既然纳粹愤青喜欢格奥尔格圈子，难道这个圈子的精神没有法西斯主义要素？迄今人们还习惯于这样推论：既然纳粹愤青喜欢尼采著作，就说明尼采思想中有法西斯主义要素。康托洛维茨的学术报告能够澄清这样的问题？显然，比起康托洛维茨当时的语境来说，在今天的语境中澄清这一问题要难得多。⁴

康托洛维茨在报告中说，“秘密的德意志”这个称呼用于格奥尔格圈子，源于拉伽德（Paul de Lagarde，1827-1891）一句话的启发。拉伽德是德意志第二帝国初期的一位东方学［近东学］专家，也是十分活跃的政治思想家，虽身为哥廷根大学东方学教授做冷门学问，却因大量文化哲学和政治评论而广有影响。他在一篇题为《论德意志帝国的当前状况》（Über die gegenwärtige Lage des Deutschen Reichs，1875）的文章中写到：

假定在我们当中至少有一些密谋者（Verschworene），有一个秘密开放的同盟（einen heimlich offenen Bund），为了伟大的明天而思索、创造，在这颠倒的圣灵降临期间，尽管大众并不理解这一同盟，但是，凡认为这一同盟替他们说出了那不可言说之渴望的人，都应该会加入这一组织。（转引自《秘密》，页78）

在格奥尔格搞的一次内部读书会上，格奥尔格读了这句话，然后说，“眼下就有了［这样的］密谋者，最好不过的是，这样一个密谋已经起步”。⁵ 但第一个用“秘密的德意志”这个名称的并非格奥尔格本人，而是其弟子沃尔夫斯克尔（Karl Wofskehl）。1910年，此人在格奥尔格创办并主编的《艺术与最新文学之页》（Die Blätter für die Kunst und die neuste Literatur）上发表文章，称格奥尔格的诗是“秘密的德意志”。言下之意，格奥尔格的诗是德意志民族精神传统的象征，其圈子是这种精神的承载者。因此，康托洛维茨在演讲中说：

这样一个秘密帝国从未存在，却永远存在……谁有眼看，有耳听，就知道，几乎所有时代……在公共可见的帝国之外，另有一个德意志被赐予了存在与生命。（《秘密》，页80）

可是，拉伽德的政治观点以反犹、反妇女解放、复兴帝国之类主张著称，自然会得到纳粹愤青的青睐。如今，仅凭“秘密的德意志”这个名称的起源与拉伽德的关系，也让人觉得，格奥尔格圈子与法西斯主义难以完全摆脱干系，尽管大作家托马斯·曼和著名犹太教学者马丁·布伯也是拉伽德的崇拜者，却不便说他们与法西斯主义有干系。康托洛维茨把“秘密的德意志”说成看不见的精神帝国，在拉伽德那里也可以找到类似说法：

我们所热爱并渴望看到的那个德意志根本不存在，而且也许绝不会存在。这个理想不过是某种既存在又不存在的东西……人们只能靠着一个他们从未见过的星球散发出来的充满秘密的温暖（an der geheimnisvollen Wärme）才能生长发育……如果我们以否定的姿态应对这个明显受到非德意志影响的时代生发出来的、如今大行其道的不道德行为，如果我们为了抵御和克服这些不道德行为而结成公开的同盟（外在的标志和记号、严格的风纪，在这一同盟里缺一不可），只有这样，才能建立起德意志。（转引自《秘密》，页78）

托马斯·曼

康托洛维茨把拉伽德的言辞置换成了新约圣经的语式（《约翰福音》18：36；《马太福音》11:15），把“秘密的德意志”的精神寓意说成“上帝国”那样的“属灵帝国”，意在强调格奥尔格是古典人文主义者，他最热爱的历史人物是但丁、莎士比亚、歌德这样的伟大诗人。换言之，格奥尔格希望建立一个具有“精神同盟”性质的精英圈子，其精神企向是精神贵族，从而与纳粹政党所忽悠的大众民主精神绝然对立。尽管如此，在错综复杂的现实中，人们怎么看待一件事情，与当事人如何看待自己，很难达成一致。在时过境迁的历史回顾中，情形更是如此。⁶

可以肯定，格奥尔格拒绝纳粹的青睐，是因为他憎恶激进的大众民主。⁷ 在《新帝国》组诗中，有一首诗标题就是“秘密的德意志”（作于1922年初夏）。诗人在开篇唱到：

将我拖向你的边缘

深渊，但别迷乱我！

永不餍足的欲望

从极地直至赤道

处处留下宽大的足迹

并以无情的强光

恬不知耻地照遍

世界的所有毛孔。⁸

什么是“永不餍足的欲望”，它甚至“恬不知耻地照遍世界的所有毛孔”？难道是希特勒这样的独裁者或纳粹愤青的欲望？而非坎托重申的公民社会价值？1933年的德国政变，标志着德国这个国家的身体正被拖向“深渊”。问题在于：什么样的“深渊”？康托洛维茨在1933年底作题为“秘密的德意志”的学术报告，是否意在警示，德国这个作为国家的身体将要步入人民主权被斩首后难免形成的深渊？

激进民主的共和论认为，人民主权的政治体不应该有“头”。可是，在政治现实中，共和国这个政治身体一旦陷入危难之际，必然会自然而然地生出一个“头”。何况，一个有机的完整身体必须有“头”，官僚式的职业政治家，很难为一艘行使在大风大浪中的航船掌舵。倘若如此，问题就不在于共和政体是否应该有“头”，而是这个“头”是否高贵、有高尚的政治德性。

接下来的问题便是，政治理论必须关切“头”的道德德性，国民教育也必须注重传统的圣王德性教育。否则，在国家危难时刻，公民不会去辨识必然会伸出来的“头”是正是邪，品质高贵还是低劣。公民共和主义论断然否定共和政体应该有“头”，因为所有的“头”都坏，理所当然不再关切政治体的“头”的德性，仅仅呼唤公民直接参政的德性。在1933年的历史时刻，德意志共和国的公民们不能认出“头”的邪恶，应该怪谁？

格奥尔格的《新帝国》中有两首诗献给自己心爱的弟子斯陶芬伯格（Berthold von Stauffenberg，1905-1944），他是国际法专业极为出色的新秀，自上中学起就热爱诗歌，1944年成了刺杀希特勒的地下秘密组织的密谋者，事败后被枪决时不到四十岁。⁹ 若有人推测，格奥尔格当年写诗题献给斯陶芬伯格，无异于暗中委托他必要时对希特勒下手，那么，我们不应该觉得离谱。毕竟，格奥尔格和他热爱古诗的弟子熟悉古希腊古风诗人阿尔凯奥斯（Alcaeus，约公元前630-590）的诗作，其背景就有刺杀僭主的事情。

坎托非说康托洛维茨与纳粹意识形态有牵连，以此诋毁康托洛维茨的史学，这种不讲道理的讲法背后，隐藏着某种不便明说的政治史学缘由。经历过德意志第三帝国的历史悲剧之后，德国史学家们痛定思痛，不得不思考德国这个身体为何步入深渊。起初，史学家们的“共识”是，纳粹掌握政权，纯属欺人太甚的凡尔赛和约所致，与德意志的帝制传统不相干。随着民主史学的兴起，这种史学“共识”很快被否弃。

新派史学认为，德意志第三帝国这个深渊与德意志第二帝国有历史连续性：威廉二世的帝国未能真正实现民主政治，才会导致第三帝国的纳粹专制。¹⁰按如今最为新派的德国现代史家韦勒的观点，威廉二世时代的权力精英们，为了自己的特权和利益，竭力维持各种反民主、反平等、反现代的价值体系，才使得德国在现代化进程中背上沉重的历史负担。¹¹ 康托洛维茨要是有幸活到1980年代，他看到这样的史学反思，恐怕会感到好奇：历史的事情真的那么简单？

康托洛维茨在1945年动念撰写《国王的两个身体》，应该被视为他对德国人步入德意志第三帝国这个深渊做出的史学反应，正如他当年撰写《弗里德里希二世大帝》，是对德意志第二帝国在1918年崩溃做出的史学反应。《国王的两个身体》谈论中世纪晚期和近代早期的事情，看似与二十世纪的德国历史毫不相干，但仅仅对于实证史学家以及服膺历史社会学方法的史学家来说，情形才如此。坎托的《中世纪文明》与当今的激进民主论隔得如此之近，人们也不能说，《国王的两个身体》与当今的政治思想必须面对的大是大非问题，隔得如此之远。

我们必须重视，康托洛维茨在“前言”中说，他动念撰写《国王的两个身体》是在1945年。鉴于实际上他很可能早在1930年代末期已经有了这个念头，现在特别强调1945这个年份，多半有特别用意。明摆着的事情是，当时的德国再次遭遇“空位期”，或者说再次面临国体重建。由此来看，康托洛维茨开篇就说到源于英格兰的议会主权制与源于欧洲的王权主权制的差异，恐怕不是信笔而至：

欧洲大陆的法理学，也确实发展出了关于一种双重至高权（duel majesty）的政治理论，人民的实际至高权（maiestas realis）和皇帝的身位至高权（maiestas personalis），还有相当多类似的区分。但是，欧洲大陆的法学家并不熟悉英国所发展的那种议会制度，“主权”既不单独归于国王，也不单独归于人民，而是归于“王在议会”。即便欧洲大陆的法理学可以很容易构建出一个抽象的“国家”概念，或者将君主等同于国家，但绝不会将君主理解为一个sole corporation［独一合体］，这显然是一种来源复杂的混合物，在其中，政治之体由议会来代表这一点，绝不会遭到排除。在任何程度上，对于英国这种“生理性”的国王二体概念，欧洲大陆并没有产生与之完全对应的观念——无论在术语上还是在概念上。（《两个身体》，页20）

由于当年施米特的政治神学议题直指自由主义的代议制理论，这段说法会被人视为康托洛维茨与施米特的差异：似乎施米特反对英式议会制民主，康托洛维茨则赞同这种议会主权制。 在施米特那里，王权问题转换成了“总统专政权”问题，这意味着，施米特在接受现代的人民主权说的前提下讨论问题。

施米特的确质疑议会主权制，他不相信人民主权的共和政体应该没有“头”。但是，要说康托洛维茨赞同议会主权制，恐怕很难成立。

《国王的两个身体》在诸多关键问题上言辞含混，根本论点并不含混：作为政治体的“头”的国王应该是一个“人身”（Person），否则，我们很难理解，康托洛维茨为何会大谈国王的身体本身及其个体品格。

与格奥尔格一样，康托洛维茨相信，国家兴衰最终取决于王者品格。真正的王者是一种德性品质，而非王位本身。作为史学家的康托洛维茨当然知道，历史上徒有王位的王者何其多。弗里德里希二世曾这样教育自己的儿子：国王或皇帝与其他人不同，“不是因为他们身居高位，而是因为他们高瞻远瞩，处事英明”。¹³ 弗里德里希爷孙两代帝王虽然未能实现德意志神圣帝国的统一伟业，不等于他们不具有真正的王者德性。

在险恶的地缘政治处境中，弗里德里希爷孙两人在政治观念上带来的变革，彪炳青史。正是这种王者精神，在康托洛维茨看来，才应该为德意志人的民族意识奠定基础。康托洛维茨在德意志第二帝国崩溃之后撰写《弗里德里希二世大帝》，为的是唤起德意志人对高贵的王者精神的景仰，而非像自由主义史学那样，去培植民主化的大众政治权利意识。¹⁴

《弗里德里希二世大帝》有一个极为简短的“前言”，康托洛维茨写到：1924年五月，意大利王国举办那不勒斯（Naples）大学建校七百周年庆典，这是弗里德里希二世当年一手创建的大学。庆典在帕雷莫（Paremo）大教堂举行，石棺上摆放着格奥尔格圈子献上的花环，上面有这要的献词：“敬献给自己的皇帝和英雄”——落款是“秘密的德意志”。“前言”以下面这段话结束：

并不是说，这场事件是这部弗里德里希二世传记的缘起……然而，这一事件却大可视为一个标志，说明在文人圈子外，也开始逐渐热衷于［塑造］伟大的德意志统治者形象——恰恰在这个没有皇帝的时代。

1933年底，康托洛维茨看到民主情绪如此奇怪地为一个精神品格极为低俗的王者高涨，他做题为“秘密的德意志”的学术报告时甚至带有愤然情绪，完全可以理解。

弗里德里希爷孙二帝被视为英明的德意志民族的王者，并非康托洛维茨的传记体史书打造的历史观念。拿破仑战争之后的十九世纪初，一位名叫芮克尔（Friesrich Rücker）的诗人的一首题为Friedrich Barbarossa[红胡子弗里德里希]的颂诗，广为流传。可见，弗里德里希王朝崇拜堪称德意志文明传统的人民意识。

普鲁士崛起后，史学家德罗伊森在《普鲁士政治史》（Geschichte der Preussischen Politik）中颂扬红胡子皇帝时，把威廉一世称为Barbablanca[白胡子]，期盼真正的王者心性的回归何其殷切。德意志第二帝国建立前后，主张大德意志帝国观念的史学家们整理、编辑出版斯陶芬王朝时期的帝国文献，同样是在呼唤德意志的传统王者精神。¹⁵

凡此表明，对一些德意志智识精英们来说，弗里德里希爷孙二帝在历史上虽败犹荣：为了实现Sacrum imperium[神圣帝国]的统一梦想，他们勇于与教宗国势力殊死搏斗，依凭古罗马的帝国法律理论重塑帝国理念，打造了世俗化的德意志帝国理念，催生了欧洲式的理性化国家法学。

弗雷德里希二世

对于那些受自由主义信念影响的史学家来说，弗里德里希崇拜不过是一种“斯陶芬王朝神话”。¹⁶《弗里德里希二世大帝》问世后遭到当时的专业史学家攻击，绝非仅仅是“一个注释没有”之类的所谓学术规范问题。毋宁说，在魏玛民国时期，自由主义共和论在文化思想领域具有支配性地位——甚至如今研究魏玛民国文化思想史的史学家，大多仍然受这种意识形态支配。¹⁷

由此来看，《国王的两个身体》不仅是《君王颂》的延续，也与《弗里德里希二世大帝》有一脉相承的内在联系。《国王的两个身体》的第六章“论延续性与合众体”强调了两个要点：第一，“国王”观念与“永恒”观念的关系，第二，“国王”观念作为政治体的“头”与人民的关系。康托洛维茨由此强调：人民是政治体的身体，国王是这个身体的“头”，人民与国王是一个有机的身体。斩首观念性的“国王”，无异于让人民砍掉自己身上的“头”。

从政治哲学上讲，康托洛维茨所挑明的问题，不过是卢梭在《社会契约论》中挑明的问题：人民是主权者，但立法者则只能是人民的王者，即主权者不等于就是立法者。“论立法者”一节出现在论人民主权的第二卷，卢梭在大谈人民主权的时候，突然插入关于立法者的论述，绝非偶然——下面这样的句子甚至堪称触目惊心：

立法者在一切方面都是国家中的一个非凡人物。如果说由于他的天才而应该如此的话，那么，由于他的职务，他也同样应该如此。¹⁸

这样的非凡人物显然几百年难遇，在历史的王位上庸常之人居多，理性化的国家政体需要官僚化，但这不等于应该否弃王者观念本身。一个国家若抛弃王者观念，一同被抛弃的还有塑造和凝聚人民德性的高贵王气。无论历史上出现过多少庸常的王者甚至暴君，不等于历史上从不曾有过高贵的王者。正如在日常生活中，寻常之人甚至邪乎之人处处可见，不等于过去从不曾有过、今后也绝不会有德性优异之人。

古典史学的使命是，让人学会辨识历史上各式政治人物尤其王者的德性差异，赞颂并让人民记住那些德性优异的历史人物。现代的社会史学一旦取代古典的政治史学，史学的目光仅仅关注社会结构的变迁、经济生活的形式，乃至妇女的权利，必然不会再关注古典史学所看重的历史人物优劣德性的对比和辨识。

在剑桥学派的史家眼里，撒路斯特笔下没有德性对比和辨识问题，仅有公民参政的积极自由的德性问题。

显然，如果史家自己不关切高贵的德性，那么，他也不可能自觉培养辨识政治人物德性的眼力，进而也不可能知道，史书应该让人民记住的是什么。

若将《国王的两个身体》第六章“论延续性与合众体”（含两节）与波考克《马基雅维利时刻》第一部分（含三章）加以对比，康托洛维茨的论题马上突显出现实意义。不难看到，两者涉及的问题、史料乃至政治思想史上的要人（亚里士多德）都殊为相近，但史学意识乃至政治观念上的差异，同样显而易见。

波考克致力于打击中世纪晚期的经院神学，其理由是基督教的“永恒”观念让政治人无视充满偶然和特殊性的历史；康托洛维茨则让人们看到，中世纪晚期的王权论如何在基督教神学的框架中复兴罗马帝国时期的王权论。对于波考克来说，正因为基督教王权论与永恒观念勾连在一起，因此必须废除王权论。在康托洛维茨那里，情形恰恰相反：他让作为政治体的人民为国王的永恒观念辩护。

法国国王路易十四

在题为“国王永远不死”的第七章，康托洛维茨回到了莎士比亚笔下的查理二世问题，与头两章形成呼应。莎士比亚笔下的理查二世曾遭到诸多指控，最重要的一条是“伤害人民，并剥夺英格兰王冠的继承权”。基于人民与国王是一个有机身体的观点，这样的指控显然荒谬。但是，后来的英国共和革命的弑君是真实的历史事件，剑桥学派史学把这一历史事件视为理所当然的政治理论前提，不遗余力地收罗近代以来的反王权论言论，为激进共和主义的直接民主论提供史学证明。在《国王的两个身体》中，康托洛维茨用大量史料让今天的读者看到，剑桥学派屏蔽了太多历史语境中的言辞。

英国的保王派在1649年即查理一世遭处决后，铸造了一枚不死鸟纪念章，则表达了一种不同的观念。在正面，人物头上有一行铭文“查理一世，蒙神恩为大不列颠、法国和爱尔兰之王”。反面的铭文是“查理二世，蒙神恩为大不列颠、法国和爱尔兰之王”；但是，没有使用人物形象，而是刻画了不死鸟从焚烧的窠中升起，加上铭文：“出自灰烬”。这枚纪念章的涵义确定无疑；铸造这枚章明显是要驳斥护国公克伦威尔和共和政府，强调世袭王权和王家尊荣在普遍意义上的永久性：国王之子好像不死鸟那样从余烬之中、从乃父的灰烬之中升起——或者，尽管可能性较小，从君主制的屠宰场中升起。（《两个身体》，页474）

如果今天的人们认为，只有保王党人才有国王意识，人民没有这样的意识，那么，这仅仅表明，现代的民主史学在教育上取得了显著成效。即便在19世纪的自由主义史学家笔下，人民与自己身体上的“头”，仍然是一个有机身体，或者说，人民仍然有国王意识。基佐在记叙对查理一世的审判时写到：

第三次开庭在1月23日，情景还是同过去一样，人民向国王表示同情，且变得日益热烈起来。盛怒的军官们及士兵们虽然大声叫喊“执行法律，杀头！”也无济于事。受到威吓的群众不过短暂地不啃声，可是，等到新发生一件小事，他们就忘记了恐怖，“上帝拯救国王”的呼声，在四面八方起伏回荡。甚至在军队里头，也有人喊这句话。¹⁹

人们能说康托洛维茨赞同英国式的议会主权制吗？康托洛维茨没有看到、也不会去预见剑桥学派史学的崛起，他关切“国王的身体”，仅仅为了这个身体

观念上的神圣性和永恒性本身。剑桥学派在1980年代初开始形成声势，康托洛维茨的《国王的两个身体》随之逐渐走红，八成是欧洲学界有人把这部此前并无人问津的史书，当成了横扫剑桥学派史学的扫帚。毕竟，扫帚不到，灰尘不仅不会自己跑掉，还会让人养成习惯，把灰尘当新鲜空气。

余论

弗里德里希二世不仅是帝王，他也热爱自然研究和哲学，甚至熟悉阿拉伯哲学，研读过迈蒙尼德，还创办了注重自然科学研究的大学。在政治事功方面，按真正通俗版的史书说法，弗里德里希二世治下的帝国实现了重塑欧洲的计划：

德意志、意大利和西西里得到了和平，与法国、英国和匈牙利结盟，教训了丹麦。这个从罗马和巴勒莫到易北河，从雅法利斯到伦巴第的帝国统治，与使徒宝座所“统治的世界”并立于世。弗里德里希二世控制了东西方的整个轴心和整个教会的交点。²⁰

尼采称弗里德里希二世为“第一位欧洲人”，²¹ 则另有深意：弗里德里希二世是哲人-王吗？无论如何，尼采在其著作中三次提及弗里德里希二世，都与哲人问题相关。

尼采笔下出现的历史人物众多，三次提及弗里德里希二世，绝不算多，也算不上突出。尽管如此，尼采仅仅在晚期著作中提到弗里德里希二世，值得深思。不用说，要理解尼采如何借弗里德里希二世说事，必须注意他提到弗里德里希二世时的语境。

弗里德里希二世首先出现在《善恶的彼岸》题为“论道德的自然史”的第五章。《善恶的彼岸》的基本主题是“未来的哲学”，区分真假“自由精神”是其中的重大论题之一。“自由精神”是哲人的标志，但自启蒙时代以来，哲人所高扬的“自由精神”并非真正的自由精神，高扬“自由精神”的人也并非真正的哲人。

在尼采看来，启蒙文化开启了一个“各种族杂处融合”的“分化时代”——这里的所谓“种族杂处”，实际寓指人世中人性的各种自然品质杂处。在这样的时代，一个人所面对的人性“遗产来源不一，五花八门”，很容易“继承相互对立、而且往往不仅是对立而已的本能欲念和价值标准”。

尼采在这里提出来让人思考的问题是：天性卓越之人无不是偶然而生，而卓越天性偶然降生到的世间，往往是各种人性品质杂处的环境，并非适合卓越天性的成长。

于是，就会产生那种魔术般的、难以置信的、不可思议的东西，那些象谜一样的、注定为胜利与诱惑而生的人，表现得最为完美的是阿尔喀比亚德和恺撒——出于我个人的品味，我还想在这两人之外再加上那位堪称第一位欧洲人的斯陶芬王朝弗里德里希二世，在艺术家当中或许是达·芬奇。他们恰好都出现在要求和平的弱者登台亮相的时代，他们和这些弱者唇齿相依，一脉相传。（《善恶的彼岸》，格言200，页138-139）

在对观文本中，尼采至少有一次把自己比作恺撒，也至少有一次把自己比作弗里德里希二世。在《瞧，这个人》中，尼采称“伟大的”弗里德里希二世是自己的“近亲”，因为他是“得体的无神论者和教会的敌人”。²²其实，弗里德里希二世反教宗和教会式的帝国政治，并不反基督教本身。这倒的确与尼采相近，因为尼采仇视基督教道德式的哲学——自由主义哲学或具有民主精神的哲学，并不仇视作为民众的安慰的基督教信仰。

倘若宗教不是被当作培养和教育的工具而掌握在哲人手中，而是自行自主地运作，倘若它将自己看作最终目标，而不是许多手段之中的一种，那必定会让人付出高昂惨重的代价。（《善恶的彼岸》，格言62，页87）

哲学家尼采

尼采称弗里德里希二世为“第一位欧洲人”，想必是要与“今天的欧洲人”对比。因为，德意志的现代哲学家们带着“‘上帝面前人人平等’的口头禅，迄今为止一直掌控着欧洲的命运，直到最后变成一种萎缩了的、几乎可笑的种类，一头群居的牲口，被教养得听话，柔弱，平庸”。²³

由此可以理解，在《敌基督》中，尼采称弗里德里希二世是“伟大的自由精神，德意志君主中的天才”。在这一语境中，尼采声色俱厉地控诉基督教摧毁了西方的古代文明成果——尤其是败坏了德意志的贵族精神：

教会清楚地知道如何收编德意志贵族……正是借助于德意志的剑、德意志的血和勇敢，教会才能够对地球上一切高贵的东西发动殊死战争！正是在这个地方，存在着大量痛苦的问题。在高级文化的历史中，几乎没有德意志贵族存在……“和罗马兵刃相见，和伊斯兰教保持和平、友谊”，那位伟大的自由精神，德意志君主中的天才，弗里德里希二世，就是这样觉得，就是这样行动。什么？一个德国人难道必须首先成为天才，首先成为自由精神，才能获得体面的感受？²⁴  

在历史上，弗里德里希二世以与教宗的教会帝国搏斗著称。按《瞧，这个人》中的说法，正是在让他感到极不舒服的罗马，尼采想起了自己的“近亲”弗里德里希二世。

但是，我们也不应该忘记，弗里德里希二世也以与德意志王国内部的封建贵族搏斗著称，正是这些大贵族势力，竭力阻碍帝国实现大一统，以至弗里德里希二世力图统一帝国的事功最终功败垂成。尽管如此，尼采仍然肯定，弗里德里希二世是“德意志君主中的天才”。

诗人格奥尔格也崇拜尼采，他从尼采那里汲取坚定不移地追求高贵的精神源泉。在这位诗人眼里，尼采有如“深黄的云团”，它“朝平坦的中心之国和死城，发出最后的沉闷的霹雳，并从长夜走向最长的夜”。²⁵1931年，康托洛维茨接受法兰克福大学的史学教席时，他的就职演讲题为“何谓贵族”，尼采《善恶的彼岸》最后一章的标题是“何谓高贵”。按尼采的看法，真正的立法者是哲人。

无论在《弗里德里希二世大帝》还是《国王的两个身体》中，弗里德里希二世的突出形象都是立法者，他作为王者缔造了欧洲第一个理性化的宪制国家，并成为人民的王者。在他身上、在他的血液中，希腊罗马的古代文明得到传承，这种文明的精髓体现于那个伟大的自然法典，“在一个民族进化的某一点上，这个民族的一个最具洞察力、也就是最具后顾与前瞻眼光的阶层”所宣布的法典，它保障高贵的德性品质在人世历史中不会被颠覆（《敌基督》，57节）。

民主政体取代君主政体，不仅是政治支配权的转移，还有德性观念、精神品质的支配权转移。显而易见，与民主政体一同出现的是一系列价值观念革命：王者气概、领袖尊荣、卓绝的个人优异品质等观念不再拥有“主权”，也不再受人景仰。

民主意识意味着，改变“价值判断的等级秩序”，切割“价值权威与效力权威”之间的关系，使得低俗趣味“能够对地球上一切高贵的东西发动殊死战争”（《善恶的彼岸》，格言224，前揭，页180）。《两个国王的身体》会让今天的我们想到这样的道理：斩首作为政治体的人民身体的“头”，无异于斩除一个人民国家应该景仰的高贵精神——这意味着一个民族的文明传统的珍珠彻底破碎。

康托洛维茨若还在世，他一定会乐意为《两个国王的身体》中译本撰写序言。他会告诉我们，他的史书不过是要让欧洲人记取自己的历史教训：由于现代哲学斩首人民身体的“头”，二十世纪的欧美史学乃至文化，才能够对地球上一切高贵的东西一而再、再而三地发动全面战争，以至于在这个地方存在着大量痛苦的问题——他会问：你们的史学愿意与我们的激进民主史学乃至当今时髦得很的全球化史学接轨？（翻页为尾注）

1 Norman F. Cantor，Inventing the Middle Ages：The Lives, Works, and Ideas of the Great Medievalists of the Twentieth Century，New York，1991，页79-117。

2 参见Norman F. Cantor，Medieval History, The Life and Death of a Civilization，New York，1963/1968/1974； The Civilization of the Middle Ages，A Completely Revised and Expanded Edition，New York，1993。

 Ernst Kantorowicz，“Das Geheime Deutschland. Vorlesung, gehalten bei Wiederaufnahme der Lehrtätigkeit am 14. November 1933”，见Robert L. Benson / Johannes Fried编，Ernst Kantorowicz: Erträge der Doppeltagung Institute for Advanced  Study, Princeton, Johann Wolfgang Goethe -Universität, Frankfurt，Stuttgart：Franz Steiner，1997，页77–93（以下简称《秘密》，随文注页码）。

3 Robert E. Norton，“From Secret Germany to Nazi Germany: The Politics of Art before and after 1933”以及Peter Hoffmann，“The George Circle and National Socialism”，见Melissa S. Lane / Martin A. Ruehl编，A Poet’s Reich. Politics and Culture in the George Circle，New York：Camden House，2011，页269-284；287-306。Ritchie Robertson，“George, Nietzsche, and Nazism”，见Jens Rieckmann编，A Companion to the Works of Stefan George，前揭，页189-202。

4 Edith Landmann，Gespräche mit Stefan George，Düsseldorf/München，1963，页50。

5 Friedrich Glum，Das geheime Deutschland: Die Aristokratie der demokratischen Gesinnung，Berlin 1930；Kahlhans Kluncker，Das geheime Deutschland：Stefan George und sein Kreis，Bonn，1985；Robert E. Norton，Secret Germany: Stefan George and his Circle，Cornell University Press，2002。

6 Ray Ockenden，“Kingdom of the Spirit: The Secret Germany in Stefan George’s Later Poems”，见Melissa S. Lane / Martin A. Ruehl编，A Poet’s Reich. Politics and Culture in the George Circle，前揭，页91-112。

7 格奥尔格，《词语破碎之处：格奥尔格诗选》，前揭，页172。

8 Manfred Riedel，Geheimes Deutschland. Stefan George und die Brüder Stauffenberg，Köln，2006；Thomas Karlauf，“Stauffenberg: The Search for a Motive”，见Melissa S. Lane / Martin A. Ruehl编，A Poet’s Reich. Politics and Culture in the George Circle，前揭，页317-330。

9 雷塔拉克，《威廉二世时代的德国》，王莹、方长明译，北京：北京大学出版社，2013，页12-23，158-164；亦参林雅华，《民主的悖论》，见曹卫东主编，《危机时刻：德国保守主义革命》，上海：上海人民出版社，2014，页343-357。

10 参见韦勒，《德意志帝国：1871-1918》，邢来顺译，宁夏：青海人民出版社，2009。

11 参见Richard Faber，“Walter Benjamins Ursprung des deutschen Trauerspiels und Ernst H. Kantorowicz' Die zwei Körper des Königs. Ein Vergleich”，刊于Wolfgang Ernst / Cornelia Vismann编，Geschichtskörper，前揭，1998，页176-177。

12 米尔，《德意志皇帝列传》，李世隆等译，北京：东方出版社，1995，页181。

13 Martin A. Ruehl，“‘Imperium transcendat hominem’：Reich and Rulership in Ernst Kantorowicz’s Kaiser Friedrich der Zweite”，见Melissa S. Lane / Martin A. Ruehl编，A Poet’s Reich. Politics and Culture in the George Circle，前揭，页204-228。

14 K.Stumpf编，Die Kaiserurkunden des 10.11. und 12 Jahrhunderts，Innsbruck，1865-83；L.Weiland编，Constitutiones et Acta publica imperatorum et regum，Tomus I. 911-1197，Hannover 1893。

15 参见Henning Ottmann，Geschichte des politischen Denkens: Das Mittelalter，前揭，页182-190。 John Freed， Frederick Barbarossa: The Prince and the Myth，Yale University Press，2016。

16 盖伊，《魏玛文化：一则短暂而璀璨的文化传奇》，刘森尧译，合肥：安徽教育出版社，2005，页68-73。

17 卢梭，《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，1980，页55。对卢梭“论立法者”的解读，参见贺方婴，《卢梭笔下的主权者是谁：重思卢梭《社会契约论》中关于主权者的论证》，刊于《甘肃社会科学》，2017年第三期。

18 基佐，《1640年英国革命史》，前揭，页444。

19 米尔，《德意志皇帝列传》，前揭，页191。

20 尼采，《善恶的彼岸》，魏育青等译，上海：华东师范大学出版社，2016，页139（以下随文注页码）。

21 尼采，《瞧，这个人：人如何成其所是》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2016，页116。

22 比较《善恶的彼岸》，格言202，页142-144。

23 尼采，《敌基督》，见吴增定，《<敌基督者>讲稿》，北京：三联书店，2012，261-262。

24 格奥尔格，《词语破碎之处：格奥尔格诗选》，前揭，页95。