【《帝国》自2000年出版后，先后翻译成多种文字，在学术界产生了巨大的影响。时隔15年，作者迈克尔·哈特接受了厄兹塞尔楚克的访谈，谈及了诸如反美已经无法成为左翼政治的基础，以及如何反思民族国家或者主权等问题。他不仅思考了新世纪以来的“反全球化运动”、“阿拉伯之春”和“占领运动”的潜能和困境，即如何让这些运动持续下去并日益壮大。诸众与爱的政治也是哈特关注的重点。微信公众号“文艺批评”授权观察者网转载。翻译/王行坤。】

一、帝国、主权和新的斗争

厄兹塞尔楚克（以下简称“厄”）：我觉得我们的访谈可以围绕你和奈格里合作的一系列作品所生产和阐述的某些核心概念展开，以时间先后为序，我们从《帝国》开始。《帝国》于2000年出版，问世已有些年头了，但是我有一种印象，在你们最近的作品《宣告》中，你们在某种程度上又回到了起点。至少在我看来有些论述与你们对政治主权的批判、或者说与你们在《帝国》中所阐发的政治主权的重构有关。

那么我的问题是，你们在《宣告》中所描述的进程——例如债务化主体、媒介化主体、安保化主体以及代议化主体的出现——在多大程度上奠基于你们在《帝国》中对主权权力的反思，这些又在多大程度上指向主权权力运作的新的发展和新的维度？

《帝国》中文版

哈特：《帝国》刚出版的时候，有些概念对某些读者来说可能还难以接受，但现在在我看来已经成为常识。我们的起点是，反美国主义或者说反美已经不再是左翼政治的坚实基础了。这不是说美国变好了，而是说美国无法继续其帝国主义宰制，不再有能力单边主导全球事务。我们不是要说，美国不再是重要的民族国家，其军事实力不再强大；我们的意思是，美国不再有能力塑造全球局势。那是拉姆斯菲尔德的野心，也是布什政府的梦想。

在布什政府的一系列失败之后，现在很明显——正如我所说的，这已经是常识——作为民族国家的美国不再是决定全球事务的唯一要素，只是诸多国家中的一个。

第二个同时也是更为困难的问题是，反思民族国家的角色，以及更为普遍的国家主权问题。我们的部分起点也是对左派的反思。我们认为反美主义已经不再是左派政治坚实的基础，在我们看来，左派的目标不再是主权。我们想要一种反主权的政治。甚至几十年以来对社会运动和左派纲领至关重要的民族解放目标，在我们看来也不够了。这也在国际关系领域内产生了争论和探讨。有一派会说我们处于全球化的时代，因此民族国家不再重要。

另一派会说国家依然重要，因此并没有什么全球化。我们试图用帝国的概念来处理这个问题——但这是个艰难的领域——在我们看来，国家尤其是那些主导性国家依然重要，但是已经发生了实质性转变，这些国家要在更大的结构内运作。我们就是这样理解帝国的：国家主权在更大的结构中依然起到很大作用——当然某些国家起到的作用更大——但民族国家作为主权单位，受到比之前更大的全球体系的影响。

我认为关于主权，主要存在两种论述。一种是，国家主权因为在更大的结构运作而应该得到重视。另一种是，左派不应该以主权为目标。主权并非政治的唯一场所。但很多人过去都是这么想的。如何在主权的框架之外确立民主自治，这成为阐发左派筹划的一种思路。

“帝国三部曲”：《帝国》、《诸众》和《大同世界》

厄：与你们《宣告》中的一个主题——“哦，这是新自由主义的新阶段”——相关，我也想到一个框架，这正是我想在问题中加入的东西。

哈特：这个问题很有意思，我觉得我应该回去面对更大的问题。

厄：我觉得这让我们可以用另外一种方式将《帝国》中的论述与你在土耳其海峡大学的讲座“领袖们都去哪儿了？”联系起来。在讲座中，你将2011-2012年新的斗争周期与1999年的西雅图抗议和2001年的热那亚抗议区分开来，你将前者视为“在领土扎根”，将后者视为“游牧事件”。沿着这种区分思路，我们是否可以认为新的斗争周期提供了另外一种质疑民族国家形式的方式？也就是说，在帝国内，民族国家要在更大的框架内运作，这就导致了主权的坍塌，但我们是否也可以说，通过这些斗争存在着主权“自下而上”的坍塌？或者说，这些斗争在何种程度上成为反民族国家的斗争？

哈特：在某些方面，我认为这两种斗争周期是互补的，二者有很多值得互相学习的地方。很多对全球正义运动或另类全球化所进行的积极批判都涉及到这种游牧特征：抗议从一场峰会转移到另外一场峰会，或者是巴西阿雷格里港的聚会再或者是每年一度于不同地方举行的世界社会论坛。十年之前这种运动的一个尝试就是要认识到全球化的本质。那是当务之急。事实上，这样的运动在揭示全球体系中新的统治权力的源泉方面做得很好。

我将其视为一种试验，试图去揭示网络中的节点，就好比我们在这周去认识世贸组织，下一周我们去抗议世界银行和国际货币基金组织，再下一周我们去抗议八国集团会议。从一个峰会赶到另一个峰会就好比是在全球体系中接受教育。但是所有人那时都认识到，这种全球筹划缺乏与当地实实在在的互动。

从这点来说，我们可以说2011年开始的斗争周期，以及某种程度上2013年的斗争周期，都坚实地扎根于当地。事实上，每一次扎营不仅将城市作为焦点，也是将具体的社区作为焦点。后盖齐公园（Gezi Park）时刻就是一个很好的例证：试图阐发出关于社区形式的非常具体的筹划。

在我看来，当下斗争周期的风险在于丧失全球视野。面对这个问题的一种方式就是认识到不同国家状况之间所存在的联系。因此在伊斯坦布尔或安卡拉的在地化斗争中——我们在圣保罗或里约热内卢也能看到这些，存在相互呼应的非常类似的事件，这些有助于我们在更大的框架中阐释在地境况。

厄：看起来将某地的经验转译和传播至其他地方时，需要不同的教育方式。

哈特：是的，的确如此。在这些抗议中有些群体的确看到了这个问题，并且扩大了他们的活动范围，但他们依然还是个很小的群体。例如，有个政治组织——主要是来自于“纽约集体”（New York Collective）的艺术家——因为受到2001年年初反抗本·阿里的抗议的启发，于2011年夏天远赴突尼斯。当他们回到美国，他们的经验对占领华尔街运动来说是至关重要的。因此他们已经开始互相串联了，但整个运动并没有达到这个水平。

厄：这里就有了规模的问题。

哈特：是的，的确有运动规模的问题。如果你将这两种运动放在一起，看起来一种运动立刻就得到全球范围的认同，但并没有扎根地方。另外一种运动的情况几乎相反，存在着在地化，但是很难取得全球的形式。因此会困在国家领土内，甚至困在一个城市内，这对我来说都是弱点。我想杰姆逊会将其称为两种运动的背反，即它们有着截然相反的程式。我所要做的就是解决这种背反。

厄：你视为弱点的方面，从不同的视角来看是否可以视为这些运动的强项？例如参与者在试图发展全球形式时，不想立刻就诉诸于民族国家的制度机构。但是全球参与似乎彻底扎根于民族国家的形式，以至于发明另类制度的尝试成为新的斗争所面临的最大挑战之一。这么说可以吗？

哈特：在我看来，在欧洲范围存在很多可能。我认为，首先，关键是要认识到，在欧洲范围内，我们无法在单一民族国家内对抗债务危机。在希腊、西班牙或者意大利等任何一国内所进行的活动与斗争都不可能取得成效。但是如果能在欧洲范围内提出债务问题，将会有更为强有力的回应，且目前已有这样的尝试。正如你所说的，很难在欧洲范围内进行组织，来让德国的抗议活动与希腊联合起来。希腊和西班牙的活动家感到非常失望的一点就是他们之间的联系太少，来自北欧的参与也太少。

厄：为什么呢？

哈特：你说国家辖域是一种障碍，我同意这一点。它是一块绊脚石。例如，我对德国的看法是，即便是激进左派也对南欧的左派怀有团结（solidarity）之情，但是我讨厌团结这个词，在我看来这个词的主要意思是对受苦的人的同情。我们需要认识到，问题是错综复杂或者说盘根错节的。你可以说，在某种意义上希腊是我们全部的未来，因此可能有这样一种自我认知，但我认为还得有更深的认识。

但是还存在某些尝试，这些尝试也产生一定的效果，例如每年6月在法兰克福都会有呼吁欧洲人反对欧洲中央银行的运动；他们称之为“占阻”（blockoccupy），意思是占领或者阻碍欧洲中央银行。看起来这些示威活动与十年前无甚区别。这可以让所有国家都对欧洲央行产生一定的认识。但显而易见的问题是，资本非常善于在欧洲和全球范围内进行组织。资本并没有觉得民族国家是不可逾越的绊脚石。对社会运动和另类筹划来说，这是一个更为让人头疼的绊脚石。

厄：《宣告》涉及到联邦主义的理念。这与土耳其的政治语境相呼应，因为这里存在着重新思考联邦主义的尝试，将其作为非在地化、非民族国家的某种关联性的地区：这是一种区域，同时也保存了思考区域间共存的方式。这与你们在各种各样的联邦主义的历史意义和用法中，重新思考联邦主义、试图确立新的概念的方式之间存在相关性吗？

哈特：我认为这正是我们尝试的方向。就像我们所使用的其他政治词汇一样，联邦主义有着非常具体的意义，它在国家主权的模式内运作。回到这个概念的历史并且对其进行改造，让它成为可以在决策进程中起到作用的地方自治模式，这对我们来说很有用处。我们的思考方式就是要突破主权的框架，但另一方面，我们既着迷于现代政治思想中概念的漫长历史，同时也不满这些概念在当下所呈现出的广为接受的意义。因此试图重新思考联邦主义的可能意义就像重新思考民主的可能意义一样，是我们计划的一部分。你说的很对；这正是联邦主义吸引我们的地方，因为它是一种植根于地方自治和决策的扩张性网络机制。

二、诸众、民粹主义以及爱的政治

厄：现在我想谈谈诸众这个概念。这个概念在你和奈格里所想象的新的左派政治中占据着核心地位。在《大同世界》和你在土耳其海峡大学的谈话中，你都小心翼翼地区分了诸众和人民，同时也区分了诸众的政治和民粹的政治。我能否再问一次，你区分这两种政治形式的方式以及这种区分所涉及到的关键问题是什么吗？

哈特：首要的问题是杂多性（multiplicity）。人民这个政治概念主要用来代表一致化或者说同质性的主体。因此当我们说一个国家的人民，好比说土耳其人民时，它所代表的是主导的主体性，但同时也排斥或者遮蔽了从属的主体性。换句话说，它用一张面孔将杂多性统一了起来。土耳其共和主义话语对人民概念的使用似乎是一个完美的例子。在我们看来，诸众作为一个概念比人民更有吸引力是因为它命名了被人民所遮蔽的多元性的现实。

因此首先要说明的是，当你说土耳其人民的时候，实际上存在很多人民。例如，你可以通过宗教定义人民，你可以通过族裔或者语言定义人民，你也可以用性别定义人民，因为一个国家的人民在代议制中几乎都表现为男性。性取向也可以成为另外一个指标。所有这些你都可以说：好的，的确有很多不同的人民。但在我们看来，任何一个人民内部都存在杂多性的问题。库尔德人民并非一个同质的整体。杂多性一直存在。

所以我提出的第一个观点是，反对或取代人民概念的杂多性意味着认同多元性（plurality）。例如十年前的玻利维亚斗争，在推翻新自由主义政府以及选举左派政府之前，那些运动使用诸众这个术语，但他们的用法完全独立于我和托尼的理论，在很大程度上是他们认识到了斗争中的人民在族裔上的多元性：在玻利维亚，除了非土著人口，还有26个土著身份。他们想要指出，他们不是作为玻利维亚人民在斗争，他们并非同质的整体，而是作为有着不同身份的诸众在斗争。这是一个方面。

我想第二个问题是，诸众是否有可能实施政治行动，或者是否有一个一致化（unifying）的例子？我认为民粹主义的理论预设了这样的前提，政治行动必须要有一致化或中央集权化。我现在想到的是拉克劳，特别是他的《论民粹主义理性》。拉克劳和我们一样，也是从社会领域是一个开放的杂多性的前提出发，这意味着没有前定的一致性。但接下来他说，政治行动总是需要在霸权能指下有一个一致化的过程，在主权代表如领袖或政党下进行一致化。

托尼和我使用诸众的概念，出发点也是社会是一个彻底的异质性领域这样的前提，但是我们正在筹划、我们渴望的是这样一种政治组织形式：不需要霸权形象来主导政治，而是能够在斗争中确立关系的多元性，不需要主权代表来实施一致化和中央集权。而拉克劳（及其对弗洛伊德的使用）的说法在我看来是一种关于人性的假说：我们需要父亲，就像我们需要领袖或政党一样。就我个人来说，如果这就是人性的话，我宁可远离人类。但我并不觉得那是人性，也许更好的说法是，我认为人性并非固定不变的。我期待一种可以形成纽带的人性，从而可以政治地行动，不再需要父亲的角色。

安东尼奥·奈格里（左）和迈克尔·哈特（右）

厄：这与你对领袖位置的批判相关，这种批判也与你在新的斗争周期中所观察到的趋势相关，并且你认为这是主导这些运动的趋势，是对左派的内部批判。

哈特：是这样的；左派中有很多思想都已经慢慢远离权威的形式。在我看来，这已经成为全世界很多地方社会运动的主流趋势。在某些方面，埃及解放广场意味着这样一个时刻，即全球普遍认识到当下运动的这种品质。在我看来，运动的这种形式或者野心已经得到了普遍的认识。尚不清楚的是，这是否能够成为政治组织的持续且有效的形式。

厄：如你所说，即便你不想将领袖问题与人性的某种形式、心理学意义上的某种需求联系起来，这里也存在某种政治感受，那就是需要再生产与领袖的关联。我们如何解释这种对领袖的向往，而不陷入心理学的泥潭？

哈特：也许你可以从另外一种模式来进行心理学解释。这正是德勒兹和瓜塔里在1968年之后试图阐释的问题：一种政治的反家庭主义（antifamilialism）。他们反对家庭，但并非仅仅反对那种三口之家：爸爸、妈妈和我。他们也反对从家庭形式扩展开来的各种政治结构。弗洛伊德说，为了成为兄弟，我们需要在社会结构或者政治群体中拥有一位父亲。德勒兹和瓜塔里不仅要杀死父亲——他们想要忽略父亲，而非杀死任何人——他们甚至也不想成为兄弟。我觉得他们努力想要摆脱的，是奠基于家庭逻辑之上的对于社会纽带和政治组织的全部想象。在某些方面，这与我们思考诸众的方式完全不谋而合。

厄：这么说诸众是对家庭的根本性批判。

哈特：是的，诸众是对家庭的根本性批判，也是对家庭主义的根本性批判。德勒兹和瓜塔里使用家庭主义这个术语的目的想要让其产生更大的影响。以下是德勒兹和瓜塔里的话。他们会说，“人们彼此之间表达纽带关系的方式只能通过家庭关系，难道这不是非常恶心的吗？”就好比说，“我像兄弟一样爱你。”或者“我们姐妹共同战斗。”他们想要消灭关于家庭纽带的全部想象，这种想象排除了其他建立关系纽带的方式。但像诸众这样的概念并没有完成，这也是我喜欢这个概念的原因之一。

这个概念会与时俱进，这也是我和托尼处理这个概念的方式。很多社会运动让某些事物不再受到质疑，好像变成了自然而然的道理，但其他事物又成了问题。我喜欢这种概念，不是要回到最初的起源，而是与时俱进的概念。

厄：在《大同世界》——我刚刚读了你的《爱的进程》（Procedures of Love）——你说我们应该试图发展出作为相遇的爱的政治概念，你也参考了德勒兹对普鲁斯特《追忆似水年华》的论述以及德勒兹和瓜塔里关于黄蜂和兰花的论述。我感兴趣的是，为何你会关注爱的问题。或者更具体地说说，我想知道是否是关于诸众政治的思考将你和奈格里引向了爱的理念。

 接下来还有一个相关的问题，关于你们所研讨的劳动的本体论和爱的政治之间的关系。关于爱的讨论是否转变了我们思考非物质劳动的方式？我是这样想的：当你们讨论非物质劳动时，你们会谈论其建构性和情动性（affective）的维度，同时还有女性化的维度。如果我们依然停留在劳动的本体论的思考，那么黄蜂和兰花的故事更像是劳动的酷儿化而非劳动的女性化。爱的主题是否让你们之前试图统合劳动与诸众的作品增添了新的维度？

哈特：让我从分析性的组成部分开始。将爱作为政治概念的一个好处是能够认识或搞清楚对我们所有人来说或许是显而易见的事物，即政治斗争并非完全是关于远离激情和情动的理性和利益。将爱放在政治领域会促使你将情动与激情的问题与理性和利益的概念结合起来。我们不应该将情动或激情从政治中排除出去，只关注利益、阶级利益、身份利益或者理性；我们不应该这样认识政治。这种认识在盖齐公园扎营这样的社会运动中已非常普遍，在那里情动与激情起到了很大作用或者说处于前台。

将爱作为政治概念进行思考的另一个好处是，这是认识全部右翼政治运动本质的非常有用的框架。例如，对法西斯主义的研究不要使用憎恨、寻找替罪羊或者指定敌人的框架，而是将其视为关于爱的运动，这会非常有效。但你也得认识到，正在被利用的爱的恐怖形式：对共性（the same）的爱，或者生产共性的爱。白人至上主义运动是对白种人的爱，而非只是对有色人种的恐惧或者妖魔化。

同时这种认识也让你承认，如果爱要成为解放的政治概念，那么它就不得不区别于右翼和种族主义运动所利用的爱的概念。它不应该成为对于同一的爱，或者对我们某种身份的爱，而是应该成为奠基于杂多性的爱。有很多思路都对我很有吸引力。例如，当查拉图斯特拉宣扬对最远者的爱时，尼采就是这样的思路。

查拉图斯特拉想要摆脱邻居之爱的概念，因为它发出共性和同一性的臭味。思考差异的爱，杂多性的爱或许更为有用，如果你能这样思考邻居之爱，那么也有其意义。邻居不是最像你的或者离你最近的，而应该成为你的陌生人，我们应该这样思考。

厄：那么从这个意义来说，爱是否有着拒绝身份或同一性的效果（effect of disidentification）？

哈特：是的。回到你刚才所说的，我和托尼发现，酷儿理论对我们思考诸众来说是一个重要的框架。你的话让我想起何塞·穆诺茨（José Muñoz）的观点：他认为去身份化，而非成为某种身份，才能成为政治基础。酷儿理论中的反身份脉络通过拒绝同一性而得到运作，即便是共同体的建构也是通过差异，而非共性或者同一性。

厄：这就要面对你们也提到过的，即如何维持这种类型的去同一性的过程，因为爱在某种意义上是悖论性的；这是一种既具有颠覆性也具有创造性的相遇，但如何维持这种悖论性的情动进程？你们曾经提及让·热奈对仪式（ceremonials）的关注。我想知道的是，就让爱制度化来说，仪式能够提供什么样的政治灵感？

哈特：如果我们想确立基于杂多性的爱的政治概念，这就需要不同的制度化，一个并非基于同一性的制度化。我和托尼在各种场合所尝试探索的一个东西就是基于对抗或冲突的制度的概念。你可以说是基于差异，但我们认为制度通常是基于一致化的基础。另外，我们感兴趣的是创造出基于异质性甚至是冲突的制度，即稳定的纽带和稳定的实践。

是的，我们受到热奈关于爱的相遇概念的启发。当你有了爱的经验的时候，问题并非如何感受它，而是让它不断发生或者持续下去。热奈的小说像是神圣的进程或者说是对习惯的创造。之所以说是神圣的，是因为这些小说创造出了新的东西。爱的相遇对他来说不仅创造了新的经验；甚至可以说是一种新的存在。在爱的相遇中，我们会经历本体论意义上的革新。因此热奈小说中的仪式就是一种让我们可以继续和重复的仪式化实践。

让我们回到盖齐公园的运动，因为很多人在扎营过程中体验到的就是爱，是一种改造他们的相遇。将爱作为政治概念的一个重要之处就在于，爱是一种让你失去自我的体验。爱是一种能够改造人的经验。爱不只是你和他人形成团结关系，然后依然故我，与他人结盟等。在爱中，你失去自我并且成为不同的自我。所有的扎营运动——以盖奇公园为代表——都认识到了这种改造的本质，但是你不能强迫这种体验重复发生。你不能设定一个日子，让大家都去那儿集合然后让这种经验再度发生。一种方式是确立习惯——这就是我所说的仪式的意思——从而让其得到延续，并且重复那些可以让我们更加强大的相遇。看，现在爱听起来一点也没有感性的意思了。

我和托尼一直试图阐发一个问题，但随即发现很容易受到误解，那就是关于爱的话语会与宗教话语相重合。因为在所有的宗教里，起码就我所知的宗教，爱是共同体的核心概念。我的感觉是，我们虽然身处俗世，但也不必排斥宗教的传统、概念和神学论说，我们可以借鉴其神学传统但不必信奉某种宗教。我觉得，当我和托尼论述爱的时候，会有一部分读者说我们变得太感性了，还有一部分读者会说我们太宗教化了。事实上，我们可以发展神学传统的某些能够产生积极政治效果的方面，这对我们会有所裨益。在处理基督教神学传统方面我更拿手，但是我觉得伊斯兰教神学传统中也能找到思考政治主体的方式。我猜想——但我并不敢肯定——反资本主义的穆斯林是多么容易从神学经典和传统中找到支持反资本主义立场的要素。所以我认为，为何不能牵涉到宗教的逻辑，来将其作为扩展和阐发政治筹划的一种方式呢？

厄：在异端的伊斯兰传统中，有一个强大的关于爱的传统；有一种叫做“爱的旅程”（journey of love）的观念。后来土耳其总理埃尔多安对这个关于爱的异端话语进行了发挥，他经常说，“我们因为造物主而爱所有造物。”这更像是民粹主义的爱。他就像是联系人民与死去的父亲的中介。

哈特：我有个绝佳的例子来说明那种既反映又建构同质性的爱的形式：“我爱你是因为你跟我很像。”看起来埃尔多安说的很多让人恼火的话都涉及到对那些跟我不同的人的排斥，例如，当他说他爱的是逊尼派的人时。这就是我之前所提到的，爱在政治中所起到的恐怖作用。埃尔多安就是个很好的例子。

阿伦特与《人的境况》（1958年版）

说到这让我想到论述爱的另一条路径。我想到了阿伦特在《人的境况》中的一句话：“爱不仅是一个非政治的概念，而且是一个反政治的概念。”所以她认为政治领域应该彻底排斥爱。对阿伦特来说，非政治的力量意味着忽视差异性，但是她说，爱之所以是反政治的，是因为他摧毁了作为政治前提的差异性。在阿伦特看来，政治意味着在他人面前的演说，意味着社会场域内的多元性。

我完全同意阿伦特的如下看法，即爱意味着与自己一样的人确立纽带关系，甚至意味着成为同样的人的进程。但是如果爱可以作为差异性之间的对抗性互动而运作——这些差异可以形成稳定的社会纽带，而且这些纽带并非基于共性，而是基于差异——如果爱是这样的话，那它就可以成为阿伦特意义上具有政治性的东西，也是与埃尔多安所宣扬的爱截然不同的政治。

三、资本、共同性与时间性

厄：让我们回到你们作品中政治与时间性的关系。时间性似乎是资本主义宰制运作的根本方面。同样关键的还有你们将自主性、共同性（the common）与新的时间观关联在一起的方式。不知我的概括是否正确？

哈特：从某些方面来说，左派中存在两种时间观。第一种或许是主导性的，可以称为建设或者改造的线性概念，认为我们可以在此时此地进行关键的改良。例如改造法律结构，改善工人或者穷人的境况。我将第二种左派时间观称为事件的时间观，这种左派并没有真正预见到或者无法预见到社会的改造，但是突然之间事件就发生了。事件好像是来自于外部，而且就出现了各种转变。

例如，很可能盖奇公园所发生的就是这样的事件。没有真正预见到，但出现了某种转变，某种对社会意识、社会实践等的改造。在某些方面，这两种视野可以区分为改良主义时间观和革命时间观，后者将革命视为一种事件。

在我看来，左派的作品通常分为这两类。事实上，很多持某一种时间观的左派并不承认持另外一种时间观的人是左派。我敢肯定你听过一些年轻的有革命思想的左派，他们认为那些争取政治改良的人并非真正的左派。而那些务实的、改良主义的左派认为那些期望事件般转变的人也不是真正的左派，或者是犯了幼稚病的左派。在我看来，我们需要要综合两种时间观来进行建构。当然，事件的时间观也并非只意味着一味等待。你不能坐在沙发上等着事件的到来。事件只能被建构出来。

厄：你们在《宣告》中好像提到要做好准备。你们谈论过“芝加哥小子”…

哈特：他们准备好了。

厄：是的，他们准备好了。

哈特：他们完全做好了准备。当年有人问及罗马诺·阿尔科蒂(Romano Alquati)——在图灵菲亚特工厂活动的意大利自主主义理论家之一——关于开启工人掌握自己政治发声可能性的最初的某个事件时，他的回应让我印象深刻。当别人质问他关于1962年的一个事件——工人反抗自己工会的等级制，他回答说，我们并没有预见到，但我们做好了准备。我很喜欢这种观念，虽然我们无法预见结果，但事件要求我们持续的政治活动。在某些方面我希望看到这两种左派的政治模式或者说两种时间观之间连续或者持续的互动。

罗马诺·阿尔科蒂(Romano Alquati)

厄：我还想问的是，在你们的作品中，是否存在进行自主实践的社会运动的时间性和资本的时间性之间的区分？

哈特：我现在想的是左派时间观的分野。

厄：你认为那与资本的时间性有所不同吗，或者说是否存在某种对立？我知道在你们的作品中，存在资本主义的时间性，或者说资本主义时间性的宰制。

哈特：我同意：只存在一种资本主义的时间性，而非多种，这种时间性在历史中不断转变，政治介入也要在这种时间性中进行从而揭示出新的可能。对我来说，这种思考的基础可以在爱德华·汤普森关于产业资本的时间性的作品中找到，如《英国工人阶级的形成》以及《时间、工作纪律和工业资本主义》这篇文章。他讨论的是我们关于时间的内在概念或者我们所体验的时间性如何因为工业时代而得到改变。在工业时代之前，人民对于时间的内在感受要么由任务——例如挤牛奶要多长时间，或者完成某项任务要多长时间——要么由地球的自然节律，如潮汐和月亮所决定。

我们对于时间的内在感受与此相关。工业时代不仅在工厂内规定了工人的时间观，而且在整个社会也确立了受到管理的、历时性的并且无限可分的时间观。工厂内的时间，工作时间与非工作时间的区分，钟表的分分秒秒，所有这些都源自于工厂，并且影响了整个社会。汤普森让我们认识到了工厂时间的意义。

但我认为在当下，我们走向了新的资本主义时间性的模式。我对去年（2013年）乔纳森·克拉里（Jonathan Crary）出版的一本新书很感兴趣，书名叫《24/7: 晚期资本主义与睡眠的终结》（24/7: Late Capitalism and the Ends of Sleep）。这本书其实是关于永无终结的资本的新的时间性的，这种时间性让工作与非工作之间的界限变得模糊，且对作者来说非常重要的，让睡眠与清醒之间的界限也变得模糊了。事实上他认为，就消费模式和工作模式来说，当下的资本正在摧毁睡眠：商场永不关门，通讯永不停歇，你在晚上的任何时候都可以查收电子邮件，或者在网上购物。

他将这些与当下的睡眠错乱联系在一起，例如人们因为各种各样的屏幕的吸引而无法入睡。但是对我来说最有意思的是，这改变了汤普森所考察的固定的工业时间性——也就是说，劳动与非劳动的区分。模糊工作与非工作时间的区分并不会导致任何形式的解放，只会导致工作的扩张，导致新的奴役。最近美国的一家报纸似乎表达了这样的愤怒：一家法国公司居然禁止员工在晚六点到早八点的时段内查收电子邮件。这是对一周7天、一天24小时精神的令人恼火的背叛，是对消费和生产的干扰。

在所有这些时间性内（这似乎部分也是汤普森的思考方式），工人不得不承受资本强加给他们的时间性，并且想方设法将其作为武器进行斗争。我认为这也是今天我们所面对的考验：我们如何能利用这种含混不清的（amorphous）或者调控性的（modulating）时间——让我们将其称为24/7——如何将其改造为武器呢？换言之，我们需要认清资本主义时间性的本质并加以利用，在这种时间性中找到斗争的武器。这是经典的马克思主义视角。资本不光宰制我们，而且也为我们提供解放的武器，我们必须找到这些武器。

厄：这与我们的第二个问题相关，也是关于你在著作中谈论时间性的方法。你和奈格里在对马克思的阅读中，通过资本或者说生产力的时间性，揭示了与劳动力的转变相关的历史转变，即新的劳动力形式的出现，如非物质劳动、认知劳动、交往劳动和情动劳动等。另一方面，在《宣告》中你们提及存在于社会运动中的与他人“共同劳作”的时间性，指的是从社会运动实践的视角所面对的历史。这些历史在哪些方面可以在关联中进行思考？难道这里不存在某种张力吗？因为第一段历史看起来是关于生产力的元历史，是一致化的历史，而第二段历史则涉及到与截然不同的各种时间性。

哈特：我自然也认识到，这两个论述是彼此独立的，但我认为，部分通过对那些处于斗争中的阶级构成的调查，它们可以相互说明。我所说的阶级构成的调查的意思是，当人们说盖奇公园的参与者是“白领”的时候，我们要问“白领”到底意味着什么？任务的种类是什么样的，生产力的本质是什么样的？什么样的社会阶级介入到这些斗争根本就不清楚。在2011年的埃及起义中，我觉得参与者涉及到传统的产业工人阶级和所谓的白领，即受到高等教育的城市年轻人，这些人工作岗位并不稳定或者完全失业。首先要做的就是对这些参与斗争的人的社会构成和阶级构成进行分析。

还有更为宽泛同时也更困难的任务，好比说今天的阶级意味着什么？阶级构成的本质是什么？通常的情况是，那些旧的范畴已经不适应当下工作的境况。对很多人来说，我们好像谈论的不是生产力或者阶级，但实际上是他们对当下阶级的意义存在误解或者理解不清。当人们用“白领”来描述盖齐公园运动参与者的阶级立场时，他们部分的意思是，我们不是中产阶级，我们也不是产业工人，但我们属于工人。因此在某些方面这也是场劳工斗争，其中也涉及到阶级结构的问题。这在我看来是非常关键的第一步，我们还要继续推进。

厄：你的阐述让我想到这样的问题，参与盖齐公园运动的白领工人，他们与工作相关的实践方式很可能被带进公园的空间内了。很多人谈及交往工具和新的交往形式，这些都很重要，但是并没有将这些与新的阶级构成和劳动勾连起来。但除了那些立刻被吸纳进Twitter 和Facebook的劳动的交往形式，我想知道的是：我们是否还有其他方式，来思考这些新的劳动形式与盖奇公园内的组织实践之间的关系？

哈特：我想到了保罗·维尔诺（Paolo Virno）的著作，他对诸众概念的理解有一个语言学的维度。他的作品也转向了语言哲学。他认为后福特的劳动境况需要很多对话。他说，产业无产阶级从根本来说是沉默的，他们悄无声息地在工厂的噪音中工作，而今天主导性的劳动形式的特征却是语言表演和创造性。

对我来说情况并非全部如此，但这是一种很有意思的关系，这或许是将生产力——严格按照马克思和恩格斯的看法，近些年生产力的发展与新的语言和交往工具以及表达的发展存在紧密联系——与盖奇公园内不断强化的语言能力如笑话、条幅和口号，勾连起来的方式。从某些方面来说，这是一种将我们在斗争中看到的能力的本质与生产力的本质勾连在一起的方式。

厄：你刚刚提及，你和奈格里正在思考与对抗相关的差异。在你的讲座和《宣告》中，你也描述了社会运动与进步政府之间的关系，尤其是在拉丁美洲，将其视为一种对抗性的合作。我好奇的是这种关系的本质。我认为非常重要的是，你将这种关系阐述为一种立场，因为通常这种关系——这里我想到土耳其的某些左派对库尔德运动的指控——会被视为某种机会主义的实用主义，言下之意是这种实用主义必然是有害无益的。

哈特：就好像背叛了原则。

厄：是的。你是否可以就这种作为政治形式的对抗性合作做进一步展开，这种合作如何在拉美发生？

拉美社会运动

哈特：让我首先从历史和宽泛的背景开始。在过去十年拉美最具创造性的事件是这样的社会运动，这些社会运动不仅将新自由主义视为主要敌人，而且还通过广泛的社会结构推翻了新自由主义政府。在新自由主义政府倒台之后，进步的政府，反新自由主义的政府自然就上台了——这些新政府的人员通常通常来自于这些运动本身。通常会出现的一个问题是，那些运动事先声称拒绝代议制的逻辑，但之后他们又不得不接受新政府代表自己的事实，这就消解了运动，他们最后只能回到家里。在我看来最为积极的案例就是这些运动持续了下去。

他们不相信代议制或者拒绝接受政府的代表，他们在反主权的立场上也并非教条性的。他们和这些进步政府维持着长期的对抗性互动关系。因此他们有时候会联合政府去反对国外企业接管一个矿山，有时也会因为破坏生态的经济政策或者歧视土著群体的政策而反对政府。这些政府既是反新自由主义的，同时也要成为现代化的和攫取主义的（extractivist）——这是拉美的说法，因为他们的石油和矿山被攫取，同时还有单一农业。这些就是这种政府的特征。

而这些运动当它们健康运作的时候，能够与这些政府维持对抗性的关系。在我看来这是从事自主主义政治的实用且有效的方法。还有另外一种自主主义政治的模式，那就是萨帕塔主义所代表的模式，对他们来说与政府的互动是不可能的，所以他们的自主实践与政府必然是截然分离的。

厄：你们在《宣告》中提到过政治的多元本体论（multiple ontologies of politics）。在构成自主性的领域中，可能存在两种模式。最后，我想问的是关于作为成为共同性实践的写作问题（writing as a practice of commoning）。我想到的是你和奈格里的合作。我认为你的写作也是诸众性的，将不同的类型熔于一炉（诗学、文学、神学、哲学、宣言等）。我总认为这是你们的有意为之，是你一直在从事的事业。

哈特：我经常会想到德勒兹和瓜塔里在《千高原》的开篇所写的话：“我们俩写作这本书，因为我们每个人同时又是众人，因此是一群人在写作。”我想我和托尼，或者在某些方面与其他人的合作让我们可以传达每个人心底的众人的声音。于是就有了很多不同的形式。有时我们会就写作进行新的试验。我希望，我们的试验可以越来越成功，让更多不同的声音说话。在这方面尼采堪称大师。但对我和托尼来说，首要的问题并非关于写作。我觉得首要的问题事关友谊。在某些方面，一本书不过是友谊的副产品。友谊长存，而书作为长久探讨的一个副产品面市。能有书这样的成果非常美好。

厄：彰显了具有多重维度的友谊。

哈特：是的，彰显了具有多重维度的友谊。