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臧知非:从里耶秦简看“书同文字”的历史内涵

2018-11-05 07:35:17
导读
里耶秦简进一步证明秦始皇“书同文字”并非限于一般理解的统一字体,而是统一法律制度、名物称谓、专属用语的简称,即“书同文+书同字”,体现的是秦朝制度建设和文化建设的历史特点。段玉裁对许慎《说文解字•序》“罢其不与秦文合者”的注释割裂了许慎原意,不足为训。

众所周知,秦始皇在军事上统一六国之后,“一法度衡石丈尺,车同轨,书同文字”。许慎《说文解字•序》对此曾有过一段经典的总结:

其后诸侯力政,不统于王,恶礼乐之害己,而皆去其典籍,分为七国。田畴异亩,车涂异轨,律令异法,衣冠异制,言语异声,文字异形。秦始皇帝初兼天下,丞相李斯乃奏同之,罢其不与秦文合者。斯作《苍颉篇》,中车府令赵高作《爰历篇》,大史令胡母敬作《博学篇》,皆取史籀大篆,或颇省改,所谓小篆者也。是时秦烧灭经书,涤除旧典,大发吏卒、兴戍役,官狱职务繁,初有隶书,以取约易,而古文由此绝矣。

长期以来,人们都是根据许慎的总结理解秦始皇“书同文字”的,认为秦始皇是因为春秋以降“言语异声,文字异形”而下诏“书同文字”,统一于秦的小篆。段玉裁注许慎之言,也称“罢其不与秦文合者”;“以秦文同天下之文。秦文,即下文小篆也。《本纪》曰二十六年,书同文字”。其措施是颁布李斯的《仓颉篇》、赵高的《爰历篇》、胡母敬的《博学篇》于天下,作为文字范本; 至于广泛使用的隶书,则是因为“官狱职务繁”、“以取约易”的结果。许多历史教科书以及通史、文化史著作依然延续这一看法。

许慎《说文解字》

笔者曾经根据考古学资料指出,说“官狱职务繁,初有隶书”,是经学家对秦政偏见的误判,不符合历史事实。隶书的形成是一个历史的过程,并非秦“官狱职务繁”催生的结果。隶书在战国末年已经广泛使用;秦朝无论是民间还是官府文书普遍使用的是隶书而非大篆、小篆,所谓大篆、小篆不过使用于玺印诏诰而已。因此,“书同文字”的文字学意义是有限的,我们不能根据字面含义一般性地地理解“书同文字”,而应用历史的眼光透析其内涵。书同文字固然有着统一文字形体的内容,但更主要的是统一官府文书、法律文本的格式、程序、文体、称谓等。

2012 年公布的里耶秦简,其第八层第461 号木牍是统一职官、法律、名物、专属称谓的部分记录,为拙见提供了进一步支持。先引录如下:

显然,这是统一之后,官府掾吏抄录的使用手册,是官方文书的使用标准。尽管断简残编、牍文不全,仅是秦统一后更改制度、法律、名物称谓的部分内容,但是,这充分说明“书同文字”的历史内涵。所谓“书同文字”即统一用词,改旧名,用新称,统一制度、法律用语。如“更詑曰讂”、“曰产曰疾”、“曰五午曰荆”、“毋敢曰豬曰彘”、“乘传客为都吏”、“毋曰客舍曰客豬”等等是为了规范文字用法,避免歧义; “归户更曰乙户”、“内侯曰轮候”、“彻侯曰列侯”、“骑邦尉为骑□尉”、“郡邦尉为郡尉”、“邦司马为郡司马”、“乘传客为都吏”等等是统一制度名称; “□命曰制”、“为谓□诏”、“庄王为泰上皇”、“王游曰皇帝游”、“王猎曰皇帝猎”、“王犬曰皇帝犬”等等规定了名称的专属性。当然,因为牍文不全,不排除“书同文字”有统一文字形体和书体的内容,只是限于使用的需要,没有抄录而已。

如图片显示“故皇今更如此皇”、“故旦今更如此旦”之“皇”和“旦”就是统一笔画、规范用字, “故皇”、“故旦”之“皇”和“旦”较“此皇”、“此旦”之“皇”和“旦”,均有多笔,所以特别规定“故皇今更如此皇”、“故旦今更如此旦”,即使用新的规范的“皇”和“旦”,“故皇”之“皇”、“故旦”之“旦”均废弃不用,其他文字也不排除这种笔划不一而需要一之的情况。但是,这起码可以说明传统上仅将“书同文字”理解成统一字形和书体的狭隘。

根据牍文,我们可以判定“书同文字”主要是针对统一前秦国的官府文书而言,主要是把秦国文书中的旧称改为新名。秦始皇称帝后,专门规定“命为制,令为诏”,制、诏是皇帝的专属名词,同时“追尊庄襄王为太上皇”。

但是,人们并没有深究秦始皇的新规定是施行于统一以后的文书制度,还是溯及以往,对原来秦国文书用语是否更改问题,一般的理解所谓的“命为制,令为诏”云云是施行于统一以后。牍文说明,秦国旧称也一律改为新名,所谓“王谴曰制谴、以王令曰以皇帝诏、承令曰承制、王室曰县官、□命曰制、□命曰制、为谓□诏、庄王为泰上皇”、“王节弋曰皇帝”、“王游曰皇帝”、“王猎曰皇帝猎”、“王犬曰皇帝犬”等等,说明了这一点。

顺便说明,木牍记载的泰上皇的“泰”和《史记》不同,尽管同音通假,意思相同,而在当时是泰上皇而非太上皇。从逻辑上看,“书同文字”对旧称的更改应有个时间限制,应只限于庄襄王和秦始皇称王时段。“王节弋曰皇帝”、“王游曰皇帝”、“王猎曰皇帝猎”、“王犬曰皇帝犬”的“王”应是庄襄王和秦王政,其他王称不需要更改。因为改旧称为新名是立足于现实,根据现实需要进行的,秦始皇称帝以前的诏令文告在统一以后继续有效,在官府和社会上继续施用,自然要一一更改; 那些只是作为历史档案保存的文书,没有必要“同文”。至于六国,随着亡国灭族,其档案文书、法律政令,已失去其政治意义和价值,不存在“同文”问题。

秦庄襄王陵

就“书同文字”的政治意义来说,一是为了宣传大一统的政治观念和统一制度的历史基础。“诸官为秦尽更”,“公室”、“王室”改称“县官”,“边塞”改为“故塞”,从不同层面体现了这一内容。因为“公室”、“王室”是分封制的产物,统一推行郡县制以后,不再存在公室、王室。“边塞”是七国分立的产物,统一以后,天下一家,不存在此疆彼界的划分,原来的“边塞”自然成为“故塞”。“塞”有候望设施,有戍卒戍守,但有的边界因为各种原因没有“边塞”设施,于是改为“故徼”,“毋塞者曰故徼”就是指此而言。邦、国同意,商周以来一直是邦国林立,战国时代尽管邦国数量较之以往大为减少,但毕竟七国分立,还夹杂着若干小国,秦国还采用属邦制度控制地方。统一之后,原来的邦国全部成为郡县,所以改“骑邦尉为骑□尉”、“郡邦尉为郡尉”、“邦司马为郡司马”、“毋曰邦门曰都门”,这一字之改既体现了统一的现实,又保留了历史信息,体现了秦本位制度体系的建立过程。

二是宣传皇帝权力的神圣性,这就是改“天帝”为皇帝: “天帝观献曰皇帝”。这一名称的更改,把皇帝和天帝并列,意义深远。如所周知,皇帝之名是传说中的圣王———三皇、五帝的集合,表示秦始皇德高三皇、功过五帝。三皇五帝是战国诸子百家共同推崇的圣王,既是道德的最高化身,也是王业的最高代表,三皇五帝时期更是诸子百家理想的政治与道德相统一的完美的历史时代。但是,三皇五帝再“圣”再“王”,他们依然是“人”,人是有寿命的,所以他们的时代终究成为过去。而皇帝,既然远远超越这些“人”,其功业也好、寿命也罢,自然应该永恒。但是,秦始皇又是现实的人,现实的人是不能永恒的,只有神是永恒的,要想永恒,就要由人变成神;天帝是最高神,皇帝要得到天帝的保佑,才有可能长生,如果能够变成神仙队伍的一员,当然是最理想的目的。而天帝居于苍穹之上,而秦始皇是人间皇帝,人是不能上天做天帝的,于是把天帝请下来,拉近天帝与凡间的距离,因而改天帝曰皇帝——— “天帝观献曰皇帝”。人间和天上在此统一起来了,秦始皇也就和天帝平起平坐。天帝是永恒的,意味着皇帝也是永恒的,俗权和神权相统一,皇权具有了令世人顶礼膜拜的神圣性。周王自称天子,和上帝是父子关系,用血缘关系巩固天帝的护佑;秦始皇则和上帝平起平坐,在人间至高无上,在神界也是至高无上,对君权的神化集历史之大成而有所创造。

里耶秦简

秦始皇改天帝为皇帝,把皇帝天帝化,并非其心血来潮,也不是哪一位方士的发明,而是其先祖们天命观念的发展。秦从立国伊始,就以上应天命自居,秦襄公以为秦人原主少皞之墟,立西畤,祭白帝,其后历代继任者在继续祭白帝的同时,宣公“作密畤于渭南,祭青帝”,灵公作“作吴阳上畤,祭黄帝,作下畤,祭炎帝”。按礼制,只有天子才有资格祭天,所谓郊祭是周王的权利,诸侯只能祭祀封地内的山川河流,秦襄公刚刚立国就祭祀白帝,露出其不臣于周的政治心态,所以司马迁说“太史公读《秦记》,至犬戎败幽王,周东徙洛邑,秦襄公始封为诸侯,作西亹用事上帝,僭端见矣。《礼》曰: ‘天子祭天地,诸侯祭其域内名山大川。’今秦杂戎翟之俗,先暴戾,后仁义,位在藩臣而胪于郊祀,君子惧焉。……论秦之德义不如鲁卫之暴戾者,量秦之兵不如三晋之强也,然卒并天下,非必险固便形势利也,盖若天所助焉”。

司马迁认为秦之祭祀天帝是“僭”, “僭”的原因是“秦杂戎翟之俗,先暴戾而后仁义”。从礼制角度看,秦襄公此举的确是“僭”,“位在藩臣而胪与郊祀”是典型的以下僭上。但“僭”的原因是否是“秦杂戎狄之俗”,则需分析。

从秦人发展历史来看,秦人自称颛顼之后,是和夏人、殷人、周人同样古老的部族,在殷商时期曾“显为诸侯”,后被周人迁于西陲,虽然和西戎杂居,但是,秦人并非和戎人为伍,而是周王室的臣属和坚定的追随者,受王室之命“和戎”、“伐戎”,维护王室对戎人的征服与统治。从文化价值取向上看,秦人向慕和吸取的是周文化,特别是西周的宗教观念、礼法制度。秦立国以后,由被征服、被迁徙的臣族,而位列诸侯,秦人自然唤起了对周人兴起和代商的历史记忆,使秦襄公坚信“天命”从周转移到秦了,就像当年从商转移到周一样。因为历史是如此的相似:周人原来也是臣属于商的一个小部族,自古公亶父开始,周人君长“积德行义”,得到附近方国部族的拥护,到周文王时终于被商纣王立为西方方国之长即“西伯”,最后代替殷商而为天下共主,在周人眼里,这是上帝弃商佑周的结果。而秦人居西垂以后,尽心王事,势力逐步壮大,地位逐步提高,最后位列诸侯,收周余民,有周故地。这不正是天命转移吗?所以,秦襄公立西畤,祭白帝,并非戎狄之俗使然,而是源自于周人的天命转移的结果,后继秦君继续这一传统,直至秦始皇统一天下。

秦始皇君临天下之后,思索商周兴亡、秦人兴起的过程,看着自己的丰功伟绩,历史地从天命论的角度总结统一的原因并用作政治运作的理论依据,而这时的阴阳家的五德终始说正好满足了秦始皇的理论需求。

五德终始说本来是阴阳家代表邹衍为宣传其政治主张而创,是典型的神学目的论。邹衍认为黄帝、夏、商、周的兴衰是按照木、火、土、金、水五行顺相生、间相胜的规律循环替代的过程,五行各有其治国思想和施政方式,就是各有其“德”,某行之德的衰与亡均有其规律,上天会预示人间某德已衰、某德应运而兴,懂得天意的人按照上天预示的内容行事就成为应命之主,黄帝按照上天预示的土德行事成为第一个统一天下的圣王,大禹、商汤、周武王就是根据上天的预示按照木、金、火之德临民治事而建立了夏、商、周。西周早已衰落,灭亡时日不远,说明周人的火德已经结束,继之而起的是“水德”,按照“水德”治国理民就能统一天下。邹衍对“水德”的政治内容有详细论述,核心是“仁义节俭,君臣上下六亲之施”,目的是矫正“有国者益淫侈,不能尚德”的现实,属于儒家学派。这“仁义节俭,君臣上下六亲之施”的理论虽然美轮美奂,但在兵争之世,对国家富强的作用实在有限,其五德终始的历史理论更超出了当时国君们的政治高度,并没有谁认真对待,大都视之为迂怪之论。

但是,对秦始皇来说,意义非同寻常,正好提供了一个论证现实合理性的神学工具。其先祖立国伊始就自觉地担当起承担天命的历史重任,现实的成功不正是天命使然吗?只是其先祖们没有意识到应该按照“水德”的要求治国临民,直到天下统一、反观历史的时候,才明白“水德”是怎么回事,完成了“水德”的理论自觉。秦始皇根据五德终始说的“黄帝得土德,黄龙地螾见。夏得木德,青龙止于郊,草木畅茂。殷得金德,银自山溢。周得火德,有赤乌之符”,明白了“今秦变周,水德之时。昔秦文公出猎,获黑龙,此其水德之瑞。于是秦更命河曰德水,以冬十月为年首,色上黑,度以六为名,音上大吕,事统上法”。在这里,“水德”并非邹衍的“仁义节俭,君臣上下六亲之施”,而是秦固有的政与制——— “事统上法”,给商鞅变法以来的秦政与秦制披上了神学的外衣。尽管秦朝二世而亡,秦之“水德”没能保证秦祚久远,但是其君权神授、君神一体的观念则延续了下来,成为皇权政治的一大特点。

为历代王朝兴替做解释的五德终始说

最后,再看对上举许慎论述的理解问题。许慎因为一部《说文解字》而名扬千古,人们把许慎视为中国古代文字学第一人,理所当然地从文字学的角度解读许慎的话,将“罢其不与秦文合者”之“文”理解为文字的简称,“罢其不与秦文合者”就是统一字形、字体于小篆。其实,只要稍加细心地将上下连读,就不难发现,人们的这个理解是不符合许慎原意的。许慎行文说得十分明确“丞相李斯乃奏同之”针对的是春秋以降“田畴异亩,车涂异轨,律令异法,衣冠异制,言语异声,文字异形”的现实,也就是罢土地制度、行政制度、法律制度、礼仪制度之“不与秦文合者”,文字形体与读音仅仅是“奏同之”的内容之一,而且不是主要内容,事实上也无法完全“同之”。因为字体、字形的统一可以通过颁布统一教材来实现,“言语异声”在当时是无法“同之”的,许慎把“言语异声”作为李斯“奏同之”的内容不过是行文修饰的需要而已。土地、行政、法律、礼仪制度都是现成的,推行于全国即可,无需重新制定,而文字方面还缺少统一的范本,才有《仓颉篇》、《爰历篇》、《博学篇》的问世。

许慎是文字学家,但同时是个经学通家,不仅精通古文经,而且通晓今文经,关注现实,关注历史,用统一的眼光分析过去和未来、观察学术和政治,见于“《五经》传说臧否不同,于是撰为《五经异义》”,流传于世,当时即有“《五经》无双许叔重”的美誉;对文字学的研究也是在大一统的经学思想思想指导之下进行的,是其经学研究的延伸,是为了从文字学的角度理解经义,厘清文字形体音义变迁,总结其规律,而后辨析经义的异同,可以说这是其《五经异义》见重当世的原因,起码是其原因之一。后人囿于文字学的视域,把“言语异声,文字异形”作为李斯“奏同之”的内容,把“不与秦文合者”之“文”视为小篆,据以分析秦始皇的“书同文字”,既不符合许慎原意,去历史事实更远,现在是恢复历史真相的时候了。

本文原载于《史学集刊》,经作者授权转载。

臧知非

臧知非

苏州大学历史系教授

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来源:《史学集刊》 | 责任编辑:吴立群
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