最近十年间大陆悄然兴起了一种既有一些政治保守主义色彩又有文化保守主义基调的全新思潮：大陆新儒家及其政治儒学。[1]

“大陆新儒家”的称谓被提出来最初是为了有别于以张君劢、方东美、牟宗三、唐君毅、徐复观、钱穆、余英时、刘述先、成中英、杜维明、李明辉等为代表的两、三代的“海外新儒家”或“港台新儒家”的。[2]大陆新儒家判定港台新儒家是一种心性儒学，他们以“政治儒学”与港台新儒家的“心性儒学”相抗衡。

大陆新儒家最新的一波潮流我称之为“新康有为主义”，其代表人物有上海同济大学的曾亦、北京大学的干春松和清华大学的唐文明等，三位学者都集中于晚期康有为研究，共同关注辛亥革命后晚期康有为的“批判共和”与“保教立国”的保守主义思想主题，不仅展现出与上一两代的康有为研究学者（萧公权、汪荣祖、黄彰健、李泽厚、汤志均、朱维铮、房德邻、孔祥吉、桑兵、茅海建等）极为不同的问题意识和思想史叙事框架，而且也与上一代的“大陆新儒家”（如蒋庆、陈明、康晓光等人）的思想姿态和政治关切迥然有别，代表了当今大陆儒学研究和儒家群体发展的一种新趋势。

这一主张“回到康有为”的充满论战性的儒学思潮一问世就挑起了各个方面的争议。澄清这新一代“大陆新儒家”群体所关注的基本问题和他们所坚守的基本原则以及他们自己是如何在与大陆左派和自由派以及港台新儒家的论战中自我定位的，不仅有助于理解他们在思想论战中表现出来的立场和风格，而且也有助于了解大陆新儒家兴起的知识场域和思想氛围。

康有为像

一、政治儒学追求在政治哲学上重建现代儒学

在上个世纪八十年代的文化热潮中，儒家只是作为传统文化热潮中的一个“文化传统”与其他各种文化等量齐观，并不具有比佛教、道教、基督教文化或者敦煌学、藏学之类研究更突出的地位。

但是，到了二十一世纪，在中国大陆的思想潮流中，儒家获得了自二十世纪八十年代以来前所未有的文化影响力，不仅成为与自由派和左派相抗衡的一种社会思想力量，而且也成为国家打造文化层面上的“软实力”的基础。[3]大陆新儒家的“政治儒学”正是在这一时代背景中涌现出来的。

九一一之后整个中国学界有一个从“社会理论”到“政治哲学”的急剧思想转向。这里所说的政治哲学转向，不是九十年代就已经引入到中国学界的罗尔斯、伯林、哈耶克和哈贝马斯等人那种自由主义的政治哲学，而是二战间移居美国的德裔犹太人施特劳斯那种古典主义的保守主义的政治哲学。

正是施特劳斯这种问题意识鲜明的政治哲学激发了新一代大陆学者重新理解以儒家为核心的中国思想文化传统的政治哲学内涵。大陆儒家学者经受了本世纪头十年政治哲学转向的冲击，一种新的“政治儒学”范式取代了九十年代的“社会儒学”或“公共儒学”，成为当今重建儒学最有活力的方向。

九十年代的社会儒学或公共儒学力主儒家介入社会生活并“力行”实践，有助于矫正心性儒学过于高调又过于自闭的道德主义，有助于克服心性儒学和文化儒学那种“亢奋但不生育”的“道德理想主义”。

力行派认为学院派在大学里搞“哲学化的儒学”和“专业化的儒学”是一套知识人自说自话不接地气的文化生产，无力去承担传统儒学主张的事事关心、兼济天下的抱负，是没有指望的。儒家的生长点和生命力在学院之外，在民间，在社会中。只有在社会中积极推行儒家的道德价值、文化教育、文明习俗，积极参与底层的日常的社会生活之中，同时也要个人切实践行儒家的工夫修养和家庭教养，儒家才能不再是“博物馆活化石”而成为活生生的存在。

政治儒学认同儒家要走向社会走向民间践行儒家之道的诉求，但儒家更要在最高的理念层面上追求在现代国家政治、政制建构、文化价值和民族文明中实现儒家的核心价值观念。

此外，如果从政治哲学来重新审视古典儒学，讲究德性、心术和伦理的心性儒学乃是儒家最重要的政治哲学思想，因为儒家将人心人性视为政制不可或缺的基础，政制必须由心性和民情的自然性所支撑才行。在这两方面，政治儒学都超越了社会儒学或公共儒学以及地域化儒家和制度化儒家研究的问题意识的视野。

蒋庆与《公羊学引论》

“政治儒学”的主张最早是由蒋庆在上个世纪九十年代在《公羊学引论》一书中率先提出来的。蒋庆以晚清今文经学和两汉春秋公羊学为核心确立了政治儒学的基本内容，又用“政治儒学”去批判以牟宗三为代表的港台新儒家的“心性儒学”，一举确立了大陆新儒家的政治儒学的基本范式。[4]

在蒋庆催生了“大陆新儒家”以及“政治儒学”十多年后，涌现出以“新康有为主义”为代表的新一代政治儒学学者群体。蒋庆的政治儒学追求建立一种宗教式的儒家组织，构想一种儒教宪政的制度，开展宗教式传教活动以求在现代社会中立足生根，而新一代的政治儒学学者对这些社会活动保持了一种审慎态度，归根到底是他们对儒家作为儒教的宗教性质保持一种克制态度。

他们认为，儒家在于以儒学为根本的“文教”，在于坚守儒家传统的核心价值、不断回归经典阐释经典、修身齐家教书育人传承文化，而不在于所谓的“儒教”及其宗教性活动。对于儒家复兴来说，更为根本也更为艰难的任务就是在政治哲学上重建儒学而非在社会中重建儒教，就是在大学的通识教育和文教制度中坚守、发扬与传承儒家的基本价值理念和文化传统而非一味走向社会、走向民间。

他们致力于探索将儒家在政治哲学上“极高明”的东西用最流行最规范的西学话语方式讲出来，讲得不仅能够令人信服，而且甚至能够讲得比西学的东西还要深刻，还要切合现代中国人的生存感觉、人性经验、历史记忆、现实处境和政治诉求。唯有一代又一代的人孜孜不倦地探求如何在政治哲学上对儒家经典与儒家传统进行历史性传承和创造性转化，探求如何从儒家基本立场、价值观念以及文明诉求去回应我们今天所遭遇的种种文化与政治的挑战，探求如何将儒家的核心价值观念落实在当今的文教制度（尤其是通识教育）之中，才是儒家的生命活力不竭之源。

二、大陆新儒家以政治儒学范式

与港台新儒家展开论战

过去三、四十年间当人们提到现代新儒家时，指的就是“港台新儒家”。在过去三、四十年间大陆学人重建儒学的探索中，可以说无人不受港台新儒家的影响。港台新儒家用西方哲学、思想史和文化理论等现代学术样式将传统儒学进行了创造性的转化与重建，将五四运动“打倒孔家店”时所遭遇的劲敌——西方的民主与科学的价值全面接引到儒家传统之中，使得儒家学说完成了适应西方现代性的现代化蜕变。

这种现代化的“儒学重建”是在西方的民主科学的冲击挑战之下迫不得已完成的，牟宗三的“自我坎陷（self-nagation）”概念堪称是对此的一个典型且不祥的隐喻，即儒家必须经过“自我否定”的强迫与屈就才能够进入到西方现代性主宰的新时代之中。

第一代港台新儒家可以说是在总体性的“自我否定”的前提下进行护教工作，使得港台新儒学浸透了巨大的“悲情”。不管他们如何努力证明中国文化的特殊性以及儒家的道德哲学的优越性，他们心中实际上早已被迫全盘接受了在西方现代性冲击下儒家传统全面溃败的现实。

大陆新一代的儒家学者认为，相比于康、严、章、梁那一代人，港台新儒家实际上已不得已接纳了五四新文化运动的基本取向，被迫承认西方现代科学与民主的绝对优先性，让儒家在“新内圣与新外王”的正当性法庭面前证明自己与它们的价值理念的相容性。[5]

但是，当新一代大陆政治儒学学者开始探求重建现代儒学以应对中国当下艰难的政治处境和深刻的文明关切时，他们就不得不摆脱长久以来对港台新儒家的学习和依赖重起炉灶。从此，大陆新儒家与港台新儒家开始分道扬镳，新一代的“大陆新儒家”也应运而生，从一两人发展到几个学术群体，最终形成足可以与港台新儒家相抗衡的思想力量。[6]他们对港台新儒家的现代儒家方案进行了深刻反省，对自己的学习榜样展开猛烈的批判，以“战斗的保守主义”姿态宣布经过一个“革命世纪”之后“保守者归来”。 [7]

最早对港台新儒家展开激烈批判的就是大陆新儒家早期的代表人物蒋庆，他在上个世纪九十年代独创性地以春秋公羊学创建“政治儒学”，展开对以牟宗三为代表的的“心性儒学”的批判，既是对港台新儒家进行了一次清算，也在很大程度上对大陆儒学研究做了一次清理。[8]

蒋庆（图/澎湃新闻）

蒋庆开启了大陆新儒家的政治儒学的基本范式，新一代的大陆新儒家将它继承下来并将其理解为要在政治哲学层面上重建儒家，与此同时，他们也都将港台新儒家判定为陷入日益走向自闭的道德理想主义的“心性儒学”。[9]

可以说，没有蒋庆当年提出以春秋公羊学为核心、以批判港台新儒家的心性儒学为范式的“政治儒学”转向，大陆儒学学者恐怕一时还不能彻底摆脱对港台新儒家的学术依赖。

今天政治儒学在新一代的大陆新儒家群体已有相当的规模，蒋庆在上个世纪末以一己之力所做的政治儒学重建工作堪称居功至伟。

三、政治儒学中的新康有为主义

新一代的“大陆新儒家”与蒋庆的政治儒学在对“儒教宪政”的态度上、对经学研究的取向上、对古今儒学之分的鲜明意识上等三个方面有了很多根本的区别。

首先，他们在如何重建儒家的取向以及儒家的政制理念上与蒋庆的“儒教宪政”方案分道扬镳了。蒋庆的政治儒学从一开始就有双重关切，它一方面涉及儒家如何在现代社会重建自身，另一方面涉及儒家的政制理念如何面对现存政制。

干春松的《制度化儒家及其解体》（2003）的研究表明，在从康有为变法到二十世纪头二十年的新文化运动一波又一波的冲击下，“制度化儒家”已彻底解体；而余英时的《士与中国文化》（1987）的研究表明，儒家的主要承载者的士大夫作为一个担纲阶级以及儒教中国的文教制度与科举制也都彻底解体了。[10]

干春松（图/华东师范大学社科处）

在西方现代科学民主和共和革命摧枯拉朽的冲击之下，儒家在文教制度、政治制度与宗族组织上的解体似乎比其它任何宗教文明的世俗化过程都更彻底；儒家文明成了列文森所说的“博物馆的化石”，儒家成了寄生于大学里中国哲学或古文献学科下不绝如线的一缕游魂。儒家文明要想复兴，儒家要想复兴，面临着的最大问题就是儒家自身的制度建设与儒家的制度性依托与支持的政制设计。

蒋庆不甘心于儒家在现代社会仅仅作为学术思想、价值观念和文化传统而存在，他希望看到一个可见的有制度有组织形式有社会力量的存在，于是，在他的“儒教宪政”的政治儒学范式中他给出了一套相对比较完整的儒家重建与政制建设的方案。

儒家自身的制度性支撑是否需要一种宗教的建制即儒教的问题，最早出现在晚年康有为那里。晚年康有为创建孔教会期待它能发挥国教功能，实现保国、保种、保教的目标，以儒教带动现代儒家的存在感，其用心良苦值得理解同情。

但在今天，已经没有可能创建孔教以行国教或公民宗教之用了，唯一还有可能的是将儒家重新树立为现代中国文教制度的核心。新一代的新康有为主义者也在文教、公民宗教和国教这几个层面上主张儒教，但他们真正倾心的是作为文教的儒教的复兴，至少是在大学建制中成为通识教育的核心内容。

蒋庆在这些方面则要走得更远，他不仅要效法康有为重建以孔子后裔为教主以儒生为教徒的孔教，而且他还想效法康有为的托古改制论创建一套基于“超越神圣的合法性”、“历史文化的合法性”与“人心民意的合法性”等三重合法性之上的儒教宪政制度，以儒家的“王道政治”与自由主义和新左派的政治理念相抗衡。

蒋庆的儒教宪政方案在政治儒学内部也有许多人不接受它，比如陈明的“儒家公民宗教说”和秋风的“儒家宪政主义”等等，我将这些学者所主张的“儒家宪政主义”称之为“新梁启超主义”，而蒋庆的儒家宗教化与儒教宪政的路数可以称之为“新康有为主义”。

蒋庆的儒家宗教化的新康有为主义路线，一方面以基督教而非整个西方现代文明作为文明冲突的假想敌人，另一方面为了与之抗衡又不得不以基督教的教会组织形态以及所谓的“基督教宪政”作为自己效法的模板。这使得蒋庆根据三重合法性设计的议会三院制的王道政治和儒教宪政设计看起来显然是非儒家的。

新一代的新康有为主义者特别重视澄清儒教之教的含义。唐文明在《敷教在宽》中指出，儒教之“教”本义自古以来就是以诗书礼乐、教育君子、教化天下的“文教”。儒家之教本就不同于西方基督教的宗教形态，它并不是启示、原罪、信仰、救赎等意义上的“启示宗教”，在宗教方面，只能算是祭天祭祖祭先师的“祭祀宗教”。

在对待启示宗教的信仰时，儒家通常坚持上古三代“敷教在宽”的政教原则。[11]儒家最高的价值观念不在于祭祀宗教，而在于其伦理教化、文明教化以及尊师重教和文化教育的内涵。正如陈寅恪在《王观堂先生挽词并序》（1927）中所说，“吾中国文化之定义，具於《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境。”

我们说“无儒教则无中国文明”，指的就是文化教育、伦理教化和文明教化意义上的儒教，而非祭祀宗教意义上的儒教。从重建文明国家的视角来看，重建孔教以对抗基督教的入侵的思路其意义并不大，真正重要且紧迫的任务在于重建儒家政治哲学，重启儒家在大学与社会上的文教事业，以激活儒家核心价值观念在应对科学民主和市场资本主义带来的种种问题时的思想活力。这也许需要一场中国学术的自我更新，需要一场中国大学通识教育的革新，更需要一场来自儒家内部的自我更新。

新一代的康有为主义者在学术上特别强调儒家蕴藏在各种传统制度中的价值理念，而对“儒家宪政”或“儒教宪政”之类的问题不感兴趣。他们既不热衷蒋庆的新康有为主义的“儒教宪政”或新梁启超主义的“儒家宪政”方案，也很少纠缠于“中体西用”或“西体中用”或“互为体用”的辩证，也不太接纳“马克思主义的儒家化”或“儒家社会主义”的融通方案。

在《何谓普世？谁之价值？》这本儒家内部的论辩对话录中，曾亦等人更多是从书院制、科举制、宗族、家庭等儒家特有的政教制度和政治观念的传统资源出发探讨儒家在现代社会中对制度建设和社会治理有可能的贡献。在他们看来，蒋庆那样执着于西方现代宪政观念是成问题的，他一方面对西方政治制度和观念的弊端以及制度移植的困难估计不足，另一方面也是对自己政治法律的制度传统的观念发掘不深，对其价值观念认识不够。为此，曾亦的《君主与共和》（2010）一书从比较切合儒家政治文化传统的君主立宪观念出发，展开了君主立宪与共和宪政之间优劣的论辩。[12]

曾亦在《君主与共和》这部力作中转而研究晚期康有为对辛亥革命所建立的共和制度的批判，重新开启了儒家所倾心的君主立宪制与现代的共和政体之间的优劣之辩，不仅推动了对“百年共和”的革命史的深刻反省，同时也在政治哲学的意义上重新开启了“自然与自由”之间的优先位序之辩。

《君主与共和》一书最后一句话模仿康德的句式说：“人类社会就其理想而言，必须限制自由，以便为自然留下地盘”。[13]曾亦在这里所说的“自然”指的是相对于现代西方政治中的自由概念的儒家政治中的“自然性”观念，它主要包括两个方面的内涵，其一是君主制，其一是宗族。它们作为整个儒家的文化传统和政治观念的载体和体现，在很大的程度上体现了前现代社会的某种普适的政治价值，在现代社会中也不无规范性的意义。

除了深刻反省所谓的“儒家宪政”之外，新一代的大陆新儒家在政治哲学上重建现代儒学的一个重要的学术实践就是推动中国传统学术形式的经学的复兴。

蒋庆本人在《公羊学引论》之后在经学研究上不再有实质性的进展，而曾亦与郭晓东二人在春秋公羊学以及春秋学史上花费了巨大的工夫，著成百万字巨著《春秋公羊学史》，并将其作为重建政治儒学和重振经学的基础。他们的经学研究从公羊学出发，但并不限于春秋公羊学，更不限于今文经学；他们先是回到康有为的今文经学，再经由康有为的今文经学而超越今文经学，同时也广泛涉及三礼之学以及经学的其它门类。他们“重返康有为”的今文经学就是要“接着清人讲”，再进一步由清人的经学研究回到两汉经学，尤其是公羊学的“三科九旨”的“通三统”、“三世说”和“夷夏论”等，在两汉经学的传统中阐发先秦儒学。

这条以康有为平分今古、由清返汉的重振经学之路前景广阔，是近年来经学复兴运动中思路最清晰的一脉。吴飞虽然并不是一个新康有为主义者，他从晚清礼学出发重建经学的路线也与曾亦从康有为的今文经学出发的路线有所不同，但他同样反对牟宗三和钱穆等人绕过晚清经学直接宋明理学的方案，他同样坚持突破宋明理学以及朱子礼学、由清返汉的经学重建的路线。他们的经学研究是当今儒家学术范式变革中的典范。

新一代的经学研究学者陈壁生认为，我们处在一个“后经学时代”。[14]在后经学时代里推动“经学的复兴”指的显然不是复兴被“中国哲学”或“古典文献研究”扭曲了的“经典解释”，也不是那种重修儒家典籍意义上的“经学的重建”，而是一种尝试克服现代知识（尤其是史学实证主义）极度专业化、学科化、碎片化之弊端的学术转向：它试图恢复被中断的中国学术传统，尝试恢复一种知识的整全视野与教育的通识目标。回归经学、重建经学、重修儒家经典、设立国学学科，这一系列主张这些年来得到了大部分儒家学者的积极响应，他们争议的焦点仅在于如何重建经学，如何解释经典，如何将经学重新纳入当今文教体系。

无论如何，由政治儒学所推动的“经学的复兴”必会给中国学界带来一场学术上的革新，开启“以西方现代学术方式研究西方、以中国传统学术方式研究中国”的学术自主之路。一百八十年前爱默生在那篇“美国思想界的独立宣言”《美国学者》（1837）中期许美国学术可以摆脱欧洲的影响而走向学术自主之路；经过五四新文化运动和上个世纪九十年代与国际学术体系接轨运动之后，“经学的复兴”或许能够在当今知识体系日益专业化、学科化的文教制度与学术体制中引起一场学术自主的革新运动，让中国学界持续深刻反思西方学术体制与知识体系（尤其是西方哲学与社会理论）之长处与弊端，接续被西方力量中断了一百多年的我们自己的学术传统、教育传统、文化传统和礼乐文明传统。

四、新康有为主义的两个基本命题

晚近中国大陆的政治儒学研究中“新康有为主义”的兴起，是过去三十多年中国大陆儒家复兴进程中的一件值得关注的大事。回顾过去三十多年间，中国大陆先后经历了八十年代所谓的“中国传统文化复兴”、九十年代的“儒学的复兴”、新世纪头十年的“经学的复兴”以及近些年突然兴起的“康有为的复兴”，也就是“新康有为主义”的兴起。

新康有为主义最早的发起者是创建大陆新儒家的政治儒学范式的蒋庆，而新一代的新康有为主义者则以曾亦、干春松和唐文明为代表，张翔、张广生、章永乐等人近年来的康有为研究也都集中于辛亥革命之后的晚期康有为的政治思想。新一代的新康有为主义的基本纲领是，将康有为确立为“现代新儒学的鼻祖”，发掘康有为的政治儒学范式在政治哲学上的深刻含义。

新康有为主义有两个最为根本的命题：一个是在文化地域空间上“以政治儒学与心性儒学之分”区分“大陆新儒家与港台新儒家”，一个是在历史时间分期上区分“现代儒学与古典儒学”。

新康有为主义首先通过“回到康有为时刻”确立政治儒学与心性儒学之分，将大陆新儒家与海外新儒家的现代儒学纲领明确区分开来，确立了新一代大陆新儒家自己相对独立的儒学立场。尽管蒋庆最先确立了大陆新儒家以政治儒学批判港台新儒家的心性儒学的方式，但是新一代的新康有为主义者进一步将现代政治儒学的建立追溯到“康有为时刻”，通过将康有为的政治儒学与后来的梁漱溟、熊十力、冯友兰、钱穆、牟宗三、唐君毅、徐复观等人的现代新儒学相对质，揭示出后来这些现代儒家以及港台新儒家重建现代儒学的道德主义和文化主义的本质与思想限度。

新康有为主义特别关注那些被港台新儒家从一开始就用“内圣开出新外王”的纲领及其道德主义和文化主义的思路屏蔽掉的“传统与现代之交”的政治哲学问题，比如托古改制、君主与共制、种族与国族、王朝与国家、儒教与宗教、宗族与家庭、经学与新文化、书院与科举等问题。在此，康有为起到了一个在政治儒学与心性儒学之间进行判教的界碑的作用。

为什么新康有为主义在重建儒学时要回到康有为呢？这基于他们对海外新儒家的本质的一个重要判定。

他们认为，港台新儒家是鸦片战争之后大半个世纪传统的儒教中国与西方现代文明之间文明的冲突中最靠后的一代，这一代人完全不像之前的洋务运动和戊戌变法的一代，他们基本上承继了共和革命与“五四”新文化运动所开辟的新方向，致力于证明儒学不是以科学民主为纲领的现代化的包袱、阻碍和祸害。这对于儒家自身来说可以说是一种“彻头彻尾的失败主义”。

新一代大陆新儒家不满足回到深受“五四”新文化运动影响的那一代儒家学者，而是要一直上溯到“五四”之前清末民初的儒家群体，如张之洞、康有为、严复、章太炎、梁启超等。“五四”之后那一代儒家学者，无论是马一浮、熊十力、梁漱溟和冯友兰，还是张君劢、钱穆、牟宗三，都已经失去了儒家在晚期中西文明冲突最紧张的时刻的政治哲学之维。海外新儒家正是因为在大方向上接受了“五四”新文化运动的基本前提，所以才会按照极其狭隘的“道德底形而上学”或“文化意识”的取向去建构现代儒学，以此证明儒家传统的道德与文化还是比西方现代科学民主制中的道德与文化较为优越。这几乎就是梁启超的《欧游心影录》（1920）和梁漱溟的《东西文化及其哲学》（1921）以来的现代儒家的基本立场。

而新康有为主义则跳出以辛亥共和革命与“五四”新文化运动为开端的二十世纪进步史的思想史叙事框架，重返身遭甲午战争重创前后洋务运动与戊戌变法的一代晚清儒家所面临的一系列文化与政治的困境，给出一种全然不同于港台新儒家重建现代儒学的可能性。于是，现代新儒家不能再按照牟宗三和钱穆接续宋明理学的统纪来界定了，现代新儒家的真正开端乃是反对宋明理学坚持今文经学的政治儒学立场的康有为！因此，以政治儒学与心性儒学之间的分裂和对峙来区分大陆新儒家和海外新儒家的立场，就势必要回到重述儒家的谱系的问题。

这就引出了新康有为主义另一个重要的命题，即坚持“儒学古今之争”的两期之分，并以康有为为界区分“古代儒学”与“现代儒学”。干春松在《康有为与儒学的“新世”》（2015）一书中率先提出以康有为作为古今儒学之间断限的界标的“儒学两期说”。[15]无论是牟宗三的“儒学三期”说，还是李泽厚的“儒学四期”说，分期的背后都有一套基于特定政治哲学观念的儒家统纪的建构。

牟宗三和李泽厚

干春松提出“儒学两期说”更关注古典儒学与现代儒学之间的断裂。儒学的古今之分前所未有地打破了三期说或四期说给出的儒家历史与思想史的连续性假象。从儒家传统古今有别的谱系来看，现代新儒学的开端应该是“康有为时刻”，而不是比康有为晚了一两代的梁漱溟、熊十力或牟宗三等人。[16]

在“儒学两期说”的儒学的古今之分的断裂性谱系中，康有为不仅作为“有清一代今文经学的集大成者”、“清代三百年学术殿军”和“古典儒学的终结者”，而且也是开启疑古思潮、融会西学、重建经学体系的“现代儒学的开端”。梁漱溟、钱穆、熊十力及其弟子牟宗三等人在现代儒学的建设上纷纷开辟了各自的新方向，但他们不是“古典儒学的终结者”；而早于康有为提出“中体西用”说的张之洞也不是“现代儒学的开端”。

正是康有为以今文经学的托古改制之说，谋求君主立宪变法维新，最终期许实现公羊三世的天下大同，从根本上瓦解了传统经学的本质而将其锻造成变法维新的思想武器，一手完成了古典儒学的终结；同时他又吸取西学，从复古更化的政治哲学之维与保国救亡的政治现实之维，展开对传统经学的创造性阐释，一手开创了现代儒学的开端。

康有为不仅是中国现代史上第一个伟大的革命者，是孙中山和毛泽东之前最伟大的革命者，而且还是从儒家内部出来的革命者，是从儒家内部出来对儒家也进行了革命的革命者。康有为以今文经学谋变法改制，以改制变法重建经学体系。正是在康有为这里，古典儒学和传统经学被转换成为政治儒学，而古典儒学的心性之维则完全退居其次；正是在康有为这里，政治儒学与心性儒学分裂为二，这一现代儒学与古典儒学的分裂性质非“汉宋之争”或“经学与理学之争”所能限定。

要知道，在古典儒学那里，心性范畴本是儒家政治哲学的核心，心性对于政制的奠基性使得它本身就具有政治性的意涵。心性儒学与政治儒学在古典儒学中一直是分割不开的；政治儒学与心性儒学之分裂，正是现代儒学的基本特征。

在康有为这里政治儒学与心性儒学已然分裂，而康有为本人也并不以理学所标榜的圣人气象和心性工夫为自己立身行事的标准，相反，他追求成为经学所推崇的经世致用的儒家，成为“政治儒家”。过去三十年大陆儒学研究深受港台新儒家的影响，梁漱溟、马一浮、熊十力、钱穆、冯友兰、牟宗三等儒家学者更受推重，而康有为的现代新儒家的身份遭到强烈拒斥，这其中很重要的一点是康有为其人的学术形象、道德形象和政治形象以负面的居多。

无论是海外新儒家的心性儒学，还是二十世纪主流的革命史叙事和进步史观，它们都以某种道德主义来评判康有为本人作为政治儒家及其政治儒学。从道德标准来看，大部分人都还是以儒家传统的完美的道德标准来衡量康有为其人其行，拒不承认负面形象缠身的康有为作为“现代新儒家的鼻祖”。从政治立场来看，他到底是一个激进主义者，还是一个改良主义者，还是一个保守主义者？他究竟是一个传统主义者，还是一个西化主义者？他晚年的思想转变究竟是进化还是退化？

按二十世纪中国主流的革命史观和进步史观及其道德原则来评判，康有为会被视为一个不够彻底的改良主义者和走向没落的保守主义者；而李泽厚在《告别革命》（1995）中提出要告别革命史观和进步史观，此时晚年康有为又被视为反对革命激进主义具有保守主义倾向的自由主义者。[17]所有这些政治正确意义上的进步与反动的评判标准，都妨碍着人们接受康有为作为“现代新儒家的鼻祖”的地位。

甘阳在2014年6月广东南海的“康有为与制度化儒学论坛”上的发言从另外一种视角重新审视了晚年康有为的保守主义。甘阳认为中国现在更需要一种稳健的改良主义和健康的保守主义，但康有为的政治儒学却不是一个上好的选择。因为康有为虽然拥有古典儒家资源但却是以一种扭曲的方式使用它，使其屈从于政治意识形态的需要，因此他能否担当得起“现代新儒家的鼻祖”的角色，能否为我们今天提供一种健康而稳健的保守主义，是十分成问题的。

甘阳认为康有为早年思想学术上的激进主义以及晚年建立孔教的主张，掏空了儒家的经学传统和文教传统。这似乎是说，如果康有为兼有钱穆那样的学术态度和学问工夫（他的《刘向歆父子年谱》对康有为的《新学伪经考》批判终结了晚期今文经学运动），其保守主义可能会建立在更为扎实的儒家义理基础之上。

同是在这次学术会议上，刘小枫一方面颇为肯定康有为的抱负，认为康有为对儒教中国的历史命运有自觉的承担，并将其与毛泽东相提并论，但另一方面他也对康有为的心性与德性持有强烈的保留态度，认为其偏激的心性所创立的狂放的学说已伤及儒家的根本，其鲁莽的政治德性也难以成全其政治事业。这似乎是说，如果他兼有像坚守“中体西用”的洋务派领袖张之洞那样的政治德性和保守主义心智，或许就能成事了。[18]

上述两种评论言之在理，不过却忽视了一个根本问题，那就是康有为所处的内忧外患的动荡时代留给他成为柏克那种英国式的“稳健的保守主义”的空间和条件并不大。至少，晚年康有为从其早年激进变法主张民权的君主立宪立场，转向一种效法德国发展工业、效法英日维持“虚君共和”、批判共和的革命激进主义的保守主义立场，其现代政治见识与世界历史视野已远非当时人所能望其项背的了。

康有为一生身处于“传统与现代”、“君主与共和”、“保皇与革命”之间，不仅对君主立宪和虚君共和以及共和革命的利弊优劣体会得比当时大多数人都深刻，而且他对动荡时代中的儒教、国族、宗族和经学的存亡绝续也有深沉而持久的关切。不管他的道德人品、思想主张和政治立场有多少争议，他依然是那个时代最深刻地体会到了古今中西之文明冲突的现代中国人，也是那个时代通盘思索过保国保种保教、君主共和、大同小康、据乱太平、种族宗族、经学西学等问题并给出高低远近不同阶段不同取向的一整套解决方案的现代中国人。

一个方方面面充满争议的康有为要远比更少争议的梁漱溟、熊十力或钱穆，在今天对于我们来说更有思想的挑战性和历史的现实感。

在《回到康有为：问题意识与现实策略》一文中干春松说：“康有为是中国自由主义、保守主义和社会主义的共同源头，因为他在戊戌变法时期对于民权和议会制度的推崇，构成了中国后世自由主义的基本命题；而他的儒教立国的思想则可以看做是新儒家思想的奠基。他在《大同书》中对理想社会的设想，构成了中国社会主义观念的引入和接受的重要一环。”[19]

康有为生活在一个古今中西之争惨烈冲突却胜负未定的时代，对各种现代化方案的可能性都有过尝试，因而他的探索会成为中国自由主义、保守主义和社会主义的共同源头。只有从过去三十年间“改革开放”的历史经验和过去一百年间“革命的世纪”一直上溯到过去一个半世纪以来中国现代动荡的历史经验去看，或许才能更充分地理解康有为面对儒教中国千年未有的历史处境所给出的思想探索的宏大格局与深度。

新康有为主义对康有为的“现代新儒家的鼻祖”的定位，在很大程度上是对康有为本人的政治儒学和政治儒家的自我定位的回应。康有为的为人、他的今文经学、他的君主立宪制设想、他的共和批判以及他的大同书，都令人充分感受到其人其学其言其行的现代气质，感受到他与古典儒家以及原始儒家在方方面面有着根本性的区别。

康有为为人与思想的复杂性不仅仅是个人的德性与人品问题，而是一个现代中国人在遭遇剧烈的文明冲突时分裂心性与政治所引发的一系列问题，是一个现代新儒学本身从其诞生时刻起就内在地成问题的问题。心性儒学与政治儒学的分裂所引发的一系列问题或许将重新引发一场现代儒学与古典儒学之间的古今之争：无论是以牟宗三为典型的现代心性儒学，还是康有为的现代政治儒学，它们是否比孔子的原始儒学和古典儒学在政治哲学上更加“极高明而道中庸”？或许今天急切地“回到现代新儒家的鼻祖康有为”是为了日后更从容地“回到儒家的鼻祖孔子”！

毫无疑问，无论是在思想关切、境界气象上，还是在文教观念和政治抱负上，康有为与孔子之间都有着极其巨大的差别，康有为的托古改制与两汉公羊家所说的孔子改制也有着本质上的区别。

然而，不管康有为与原始儒家和古典儒家之间存在着多么巨大的差别，如果将他与章太炎、梁启超、严复等人加以比较就会发现，他毕生仍然时刻自觉地作为一个政治儒家并站在儒家内部“以夷变夏”的立场去思索和应对他所面临的保种、保教、保国等各种问题，而决非如时人叶德辉所诋毁的“其貌则孔，其心则夷”。康有为当得起“古典儒学与现代儒学之分”的分水岭。

新一代的大陆新儒家通过“回到康有为”的纲领，在给自己一个清楚地自我定位的同时也赋给自己一种“战斗的保守主义”的思想风格。或许，当他们最终完成从“回到康有为”转向“回到孔子”的自我超越和自我克服时，他们会成为更加温和从容的儒家保守主义者。

（本文原载《文化纵横》2017年6月号，观察者网已获“文化纵横”授权转载）

注释：

[1] 郭齐勇在“近年来中国大陆儒学的新进展”一文中总结了李泽厚、汤一介、张立文、蒙培元、牟钟鉴、陈来等大陆儒学学者的学术贡献，但对“大陆新儒家”的兴起没能予以足够的关注。参见，郭齐勇，“近年来中国大陆儒学的新进展”，载《广西大学学报》（哲社版）2015年第1期。

[2] 梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等人虽然留守在大陆并主张儒家思想，但由于没有充分的条件宣扬他们所信的儒家思想主张，因此并未形成一代大陆新儒家。

[3] 2017年1月25日晚，央视新闻播放了由中共中央办公厅、国务院办公厅印发的《关于实施中华优秀传统文化传承发展工程的意见》（简称“两办国学传承18条”）。

[4] 参见，蒋庆，“中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题”，载于《鹅湖》第170，171期，台湾，1989年8，9月版；“从心性儒学走向政治儒学：论当代新儒学的另一发展路向”，载于《当代新儒学论文集》，北京：文津出版社，1991年版；《政治儒学》，北京：三联书店，2003年版。

[5] 参见，牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅等，《为中国文化敬告世界人士宣言》（1958），尤其是第九节“中国文化之发展与民主建国”。

[6] 大陆儒学学者摆脱牟宗三的路向建构现代儒学的一个重要的成就，参见，陈来，《仁学本体论》，三联书店，2014年版。

[7] 参见，韩潮，“保守者归来：读曾亦《共和与君主》”，载于，强世功主编，《政治与法律评论》（第二辑），法律出版社，2013年版。另参见，复旦大学哲学学院2010年12月11日“康有为晚期政治思想研讨会”暨“辛亥革命百年纪念”会议纪要。

[8] 参见，蒋庆，《公羊学引论》，辽宁教育出版社，1997年版。另参见，《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，三联书店，2003年；《再论政治儒学》，华东师范大学出版社，2012年；《广论政治儒学》，东方出版社，2014年。

[9] 在政治哲学层面上对牟宗三的道德主义的批判，参见，唐文明，《隐秘的颠覆：牟宗三、康德与原始儒家》，三联书店，2012年。

[10] 参见，余英时，《士与中国文化》，上海人民出版社，2003年版；干春松，《制度化儒家及其解体》，中国人民大学出版社，2003年版。

[11] 参见，唐文明，《敷教在宽：康有为孔教思想申论》，中国人民大学出版社，2012年版。

[12] 也参见，章永乐，《旧邦新造：1911-1917》，北京大学出版社，2011年第一版，2016年第二版，尤其是第四章“设计共和：康有为《拟中华民国宪法草案》评注”以及对康有为的“主权在国论”的论述。

[13] 参见，曾亦，《共和与君主：康有为晚期政治思想研究》，上海人民出版社，2010年版，第398页。

[14] 参见，陈壁生，《经学的瓦解：从“以经为纲”到“以史为本”》，华东师范大学出版社，2014年版。康有为当年力主创立类似西方基督教神学的“经学科”，张之洞主持设计的癸卯学制已把经学列为一个独立的学科，而蔡元培出任北京大学校长后则力主取消“经科”：“我以为十四经中，如《易》、《论语》、《孟子》等，已入哲学系；《诗》、《尔雅》，已入文学系；《尚书》、三《礼》、《大戴记》、《春秋》三传已入史学系；无再设经科的必要，废止之。”蔡元培，《我在教育界的经验》，载于《蔡元培全集》，第八卷，浙江教育出版社，1997年版，第509页。

[15] 干春松，《康有为与儒学的“新世”：从儒学分期看儒学的未来发展路径》，华东师范大学出版社，2015年版，第113-176页。

[16] 萧公权说：“康有为可说是一儒家修正主义者。他对儒家思想的修订与充实，可说有功于儒学。儒学自其创始人死后两千年曾经过多次理论发展的阶段。第一阶段成立于秦始皇统一中国后不久，当时有孟子和荀子所建的相对立的学派正将儒学带向两个不同的方向。第二阶段至汉代董仲舒及其他公羊学者之时达到高潮。第三阶段因宋代理学而起，道家与佛家的思想给予儒学前所未有的哲学上的充实。康有为则直接从十九世纪公羊学者获得线索，并用西方以及佛家思想给予儒学以一普及的意义，因此扩大了它的伦理与政治学说，然则他可能是开导了第四阶段的儒学发展，所以可说是在儒学史上占有极重要的地位。”萧公权，《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，江苏人民出版社，1997年版，第107-108页。

[17] 参见，李泽厚，刘再复，《告别革命》，香港天地图书有限公司，1995年版。李泽厚早年对康有为的评价，参见，李泽厚，《中国近代思想史论》，人民出版社，1979年版。

[18] 甘阳，刘小枫等，“康有为与制度化儒学”，载于《开放时代》2014年第5期。刘小枫早年对康有为的评价，参见，《儒家革命精神源流考》，上海三联书店，2000年版。

[19] 干春松，“回到康有为：问题意识与现实策略”，载《新京报》2015年5月16日版。曾亦在一次题为“康有为在我们这个时代的四大意义”的讲演（2015年12月16日）中的表述则是：“康有为讲民权、平等，这可以说是自由主义的源头；但康有为又讲物质救国，讲中央集权，反对联邦制，这方面又构成了左派思想的源头。至于康有为关于儒学的思考，无论其早期思想，还是晚期思想，多少又成为现代儒家思想的源头。譬如，康有为早年对儒家思想颇有批评，认为儒学只是‘据乱世’的学说，但西方已经进入到‘升平世’和‘太平世’，就是说，相对于中国文明，西方文明已处于更高的历史阶段，这种对儒学的理解，显然构成了五四以后新儒家的基本前提。到了晚年，康有为对孔子与儒学的评价越来越高，认为孔子思想能够把西方‘升平世’、‘太平世’的思想都能包括进来，……就是说，儒学在后期的康有为那里，不仅能够解决中国人的问题，而且能够解决西方人的问题。其后，梁漱溟对西方文明的批判，并将西方文明、中国文明与印度文明相提并论，认为各有优劣，显然，这种立场与康有为并无根本不同。可见，《大同书》确实又构成了中国左派思想的源头。既然现代中国各派思想都可以追溯到康有为，足见康有为在今天还没有过时，而且具有巨大的理论和现实意义。”