【文/亚历山大·卡普、尼古拉斯·扎米斯卡】

1976年12月，在华盛顿特区举行的美国历史学会会议上，阿默斯特学院的中世纪欧洲史教授弗雷德里克·L. 谢耶特发表演讲，呼吁废除美国高等教育中曾作为本科生必修课的“西方文明史”。关于这些通识课程的争论已在大学中持续数十年，在战后的20世纪五六十年代更是愈演愈烈。

问题在于，如果学习西方文明被视为一种必须，那么从古希腊和古罗马，到欧洲现代民族国家的出现，再到美国这个新共和国的实践，美国高校的本科生究竟应该学习哪一部分内容？而更根本的问题是，西方文明这个概念本身是否具有足够的内在一致性与实质内涵，从而能在教育语境中承载真实意义？这些课程催生了一场关于其在校园中定位与作用的亚文化论争，而这场随后持续了近半个世纪的论争，也恰是当今持续显现之文化分裂的先声。

这段课程的消亡史或许早已湮没于众多硅谷人的记忆之中，但却揭示出了我们当下所处困境的根源。这不仅仅是关于大学生应该学习何种内容的争论，更是对教育本质的叩问。

除了能够为那些有幸入读名校者提供功成名就的机遇，大学教育的目的究竟为何？在宽容与尊重他人权利之外，我们的社会还应秉持哪些价值观念？高等教育是否应当、又该如何塑造一种集体认同，使其成为促进团结与凝聚共同目标的基石？后来参与缔造硅谷及推动计算机革命的那几代人，正是在这场对民族乃至整个西方文明的大规模价值重估中成长起来的。

传统主义者认为，本科生应接受一些基本的思想熏陶，接触柏拉图与约翰·斯图尔特·穆勒等思想家和作家的作品，甚至包括但丁与马克思，唯有如此，他们方能理解个人所享有的自由，以及自身在世界中的坐标。

当时的许多人都迫切希望能将支离破碎的历史与文化记录，构建为一套连贯的叙事体系。西方传统核心课程的支持者则略带实用主义地提出，美利坚合众国需要在日益多元的文化精英阶层中，构建一种共同的精神遗产与国家认同。

以1947年执教芝加哥大学的历史学家威廉·麦克尼尔为例，他主张构建一套统一的经典文本与叙事体系，甚或说是一种“神话”，以赋予学生“共同公民身份的意识、理性共同体的参与感、对任人唯贤制度的信念，以及对真理可随代际拓展与完善的信仰”。

这套西方传统核心课程的真正价值在于，它推动乃至促成了将美国细碎且异质的文化经验熔铸成为一种国家认同的进程。这近乎某种公民性宗教，既扎根于跨越了数个世纪的真理与历史，又怀抱一种试图为国家事业提供统一性及根基的理想。

那些声称此类通识课程已过时的反对者，包括阿默斯特学院的谢耶特等人抨击说，那些关于西方文明演进轨迹的所谓宏大叙事，本质上都是虚构的。他们认为此类课程过于排斥其他文化视角，也过于片面，因此不应将其强加给学生。

纽约大学哲学教授夸梅·安东尼·阿皮亚是“西方”这一整体概念的批判者，他后来指出，“我们人为编造了关于雅典民主、《大宪章》、哥白尼革命等宏大叙事”，无视各种反面的例证，并最终构建出了一套“西方文化本质上即个人主义、民主、自由、宽容、进步、理性与科学”的结论。

对阿皮亚等学者而言，这种理想化的西方形象不过是一个传说，它兴许令人着迷，有时也似乎很有说服力，但终究是一种牵强附会的叙事。它并非是从历史中得出的自然结论，而是对历史记录的生搬硬套。

当然，关于“西方”究竟位于何处，即哪些国家才算作西方，也存在巨大争议。1993年，塞缪尔·亨廷顿在《外交事务》杂志上发表《文明的冲突》一文时，附上了一张划有一条分界线的欧洲地图。这条分界线是由当时牛津大学研究员威廉·华莱士提出的，用以表示截至1500年西方基督教的传播范围。

大多数学者抵制亨廷顿将世界简单划分为7个或8个截然不同“文明”的做法。尽管他的框架确实过于简化，甚至其吸引力也恰恰来自这种看似明确的划分，但学界对亨廷顿理论的全盘否定，最终扼杀了关于文化如何塑造国际关系与经济发展等议题的严肃规范性讨论。不同文化间的断层线究竟在哪里？哪些文化能真正推进其公众利益的发展？国家在阐释与捍卫民族文化认同方面应扮演何种角色？对于那些渴望获得终身教职的学者而言，整个这一领域都变成了不敢轻易碰触的禁区。

20世纪70年代末，传统主义者即便尚未彻底溃败，但起码已输掉了这场战斗。在华盛顿举行的美国历史学会会议上，谢耶特对同行们说，“并不存在单一的历史叙述”，而是“存在诸多可能的历史版本”。谢耶特绝非激进分子，他1932年生于纽约，中学毕业于宾夕法尼亚的百年私立寄宿学校摩尔西斯堡学院，随后进入普林斯顿大学深造，并最终在哈佛大学取得博士学位。

1963年，谢耶特成为阿默斯特学院的欧洲史教授，并在那里任教近50载。谢耶特的学术兴趣偏向保守，且专注于欧洲史的一些冷门领域，特别是对11到12世纪中世纪法国历史的研究。

从这个角度来看，谢耶特本人实则是他所挑战的学术建制派的一员。他提出的改革呼吁，也正体现了学界内部普遍支持废除“西方文明史”通识课程旧体系的倾向。在谢耶特等学者看来，这类历史与思想课程缺乏足够的内部逻辑连贯性，不足以使其成为大一新生的必修内容。他向其同人阐述的“人们逐渐意识到，那些曾被视为普适性的内容实质上都带有宗派性”这一观点，恰恰也代表了当时学界对此类课程体系的主流批评。

“西方文明史”课程的式微实则已持续多年，且愈演愈烈。早在上述华盛顿会议召开的10年前，此类课程在美国高校中的主导地位便开始遭遇真正挑战。在20世纪60年代，一系列的社会动荡让很多人开始质疑：我们被灌输和教授的历史，到底是谁的历史？正如一位观察者所言，这些课程“有些是自然消亡的，有些则是被直接扼杀的”。以斯坦福大学为例，在二战结束后的许多年里，“西方文明史”一直是该校的一门必修课。学生们可以通过阅读该课程推荐的一系列经典著作，了解到远至柏拉图和卢梭，近到马克思和阿伦特等人的思想和观点。

但到1968年11月，一个由10人组成的委员会决定废止这门课程。委员会主要由学校的行政人员和教授组成，而兴许是为体现当时的民主氛围，他们还特意纳入了一名哲学系本科生。在一份报告中，该委员会得出结论：这类仿效哥伦比亚大学和芝加哥大学设置的课程已然“行将就木”。

二战之后，包括美国在内的全世界都经历了一场翻天覆地的改变。就在斯坦福大学决定取消这门标志性通识课程的数月前，马丁·路德·金与罗伯特·F. 肯尼迪相继遇刺身亡；而在此之前的冬天，越南人民军发动了针对“南越”的“春节攻势”，此役普遍被视为美国败退越南战场的开端。面对20世纪60年代一连串剧烈的社会动荡，学术界却还在执意坚守那些被很多人视为虚构的旧日残迹，这两者之间的割裂，显然已到了难以调和的地步。

斯坦福大学的这门课程于1969年被正式取消。当时该校学生报纸的一篇文章称，这是一次“黯然的退场，而非轰轰烈烈的谢幕”。到了最后阶段，校园里反对取消此类传统经典必修课程的声浪已变得十分微弱，甚至几乎完全归于沉寂。正如一位历史学家所指出的，到20世纪60年代末，随着对旧有教育体系的质疑渐成大势，学生们发现“教授们早已摆好了退守的姿态”。

美国斯坦福大学

在许多批评者看来，像“西方文明史”这类如此宏大的课程，却只能从浩如烟海的经典著作中择取寥寥数本纳入其中，仅凭这种在编纂教材时所暗含的明显随意性，便足以成为废止该课程的理由。“我们为什么只选柏拉图，却不选亚里士多德？”加州大学伯克利分校哲学系主任约瑟夫·图斯曼在1968年发表的一篇文章中质问道，“为何不多选些欧里庇得斯的作品？选了《失乐园》，却又为何漏掉但丁？有约翰·斯图尔特·穆勒，为什么没有马克思？”

这些关于编纂的争议固然激烈，但却掩盖了“经典之争”所暴露的更深层问题，以及这一争论背后的重大意义。几十年来，这类通识课程之所以能够蓬勃发展，实则基于如下前提：美国的学术界和高校学生需要将自己置于更广阔的历史背景之中，并将美国的政治与文化发展同欧洲乃至古代的历史渊源相联系。正如19世纪90年代美国历史学会的某位评审委员会成员所言：“若脱离了欧洲历史的根基，美国历史不过是一只悬浮于半空的气球。”然而，拴着这只气球的绳线如今却被割断。

我们何以至此？当下的“西方”概念形成于19世纪末期，它指的是一套根植于古典时代并一直延续至现代的文化与政治价值观。“西方”的含义不断变化和演变，但最终凝聚为一套使大型集体生活成为可能，甚至可堪忍受的共同实践与传统。

正如温斯顿·丘吉尔1938年在英格兰西海岸布里斯托尔大学的一次演讲中所言，文明“意味着一个以公民共识为基础的社会”，即以“制定法律的议会以及长期维护诸法律的独立司法机构，来取代暴力、武士与专制首领的统治、军营与战争的暴虐以及骚乱与暴政的局面”。对丘吉尔而言，正是文明的兴起，公众才得以过上“更富于选择且更少受压迫的生活”。

许多人曾主张彻底摒弃“西方”这一概念。在他们眼中，即便存在关于“西方”一词的定义，那也是不完善且嬗变的，而它同帝国主义的强权、种族优越感，以及殖民地压迫之间过于密切的历史联系，更进一步瓦解了其描述力。例如，夸梅·安东尼·阿皮亚就主张抛弃“西方文明的概念”，因为在他看来，这一概念“往好了说是众多混乱的根源”，而“往坏了说则是阻碍我们应对当今时代重大政治挑战的绊脚石”。对阿皮亚等批评者而言，“西方”已经成为他们道德谴责的对象，因为它既阻碍了对历史的认知，又以繁复的叙事架构加重了历史解释的负担，其遮蔽之功远胜启蒙之效。他们认为，这座思想大厦必须被全面推倒。

对西方文明整体性、连贯性概念的解构和挑战始于20世纪60年代，但真正达到高潮，当属爱德华·萨义德1978年《东方学》的出版。《伦敦书评》美国版编辑亚当·沙茨在该书问世41年后的2019年撰文指出，该著作是“战后时代最具影响力的思想史作品之一”。《东方学》成为重塑学术界的重要理论载体，而一系列日益普及的批判观点，也与萨义德的这部论著实现了完美融合。

2003年9月25日，爱德华·萨义德因白血病在纽约逝世。 萨义德是国际著名文学理论家与批评家，后殖民理论的创始人，也是巴勒斯坦建国运动的活跃分子，由此也成为了美国最具争议的学院派学者之一。

萨义德这部著作的影响力及其巨大的文化力量，无论怎么强调都不为过。在一部分新兴文化精英群体中，“东方主义者”一词本身就变成了一种带有贬义的标签。它不仅是一件至今仍能在辩论中立刻终止讨论的武器，更讽刺性地成了一种在大学校园里建构身份与行使权力的手段。

正如沙茨所言，在萨义德将其普及近半个世纪后，“东方主义”这一术语“已成为那些自由主义风气占主导的校园中最能令人噤声的词语之一，就像没人愿意被说成是种族主义者、性别歧视者、恐同者或恐跨者一样，人们也唯恐被贴上‘东方主义者’的标签”。但该书带来的影响实则复杂得多。一种根植于殖民观念的教条主义很快被其他形式的教条取代，而这些新教条往往同样排斥那些与新兴主流观念相异的历史与文学观点。

正如19世纪及更早的东方学者曾将某些文化与民族定义为无甚贡献，并将其划归为文明核心圈之外的劣等存在，20世纪八九十年代的学术当权派也在萨义德的影响之下，发展出一套将某些观点标识为“不值得批判性探讨”乃至将其“他者化”的特有方法。

这部著作也重塑了美国乃至全球人文院系的学术机制与内部政治格局。作家潘卡吉·米什拉曾写道，《东方学》“催生了上千个学术职业生涯”。的确，该书在美国高等教育界催生出一个新的“产业”，其核心任务就是瓦解对世界的殖民主义式理解。但米什拉同时指出，这部作品也为某些“以男性为主的知识分子移民”提供了一种获取晋升的路径。而讽刺的是，这些人“往往原本就是其国家的统治阶级成员，甚至来自殖民统治时期的得势阶层”。正如米什拉所言：“对于某些高种姓的东方人而言，谴责东方主义的西方已然成为其在西方谋取终身教职的终南捷径。”

《东方学》对文化领域的改造如此彻底且全面，以至于今天的许多人，尤其是那些硅谷精英，几乎意识不到它在塑造和构建当代话语体系中所扮演的角色，更未曾想到其对自身世界观所产生的影响。蒂莫西·布伦南在《萨义德传》中写道，自20世纪90年代末起，“后殖民研究不再仅仅是一个学术领域”，而是演变成了一整套包含“‘他者’‘杂糅性’‘差异’‘欧洲中心主义’”等高度特定化术语的世界观，而且现如今，这些术语“在剧院节目单、出版社书目、博物馆导览册乃至好莱坞电影中都随处可见”。

事实上，尽管许多人从未读过这本书，有些人甚至至今都不知道它的存在，但美国大批知识分子以及许多与学术界关系密切的人，包括作家和记者，其所持的政治立场都深受《东方学》的影响。而正是这种政治立场，在20世纪90年代至21世纪逐渐发展成为美国精英阶层的主流思想。

《东方学》的真正胜利，在于它向广大读者揭示了如下事实：历史讲述，即将纷繁的细节与事实总结整合为某种叙事的行为，其本身从来不是中立超然的，相反，它是一种在现实世界中行使权力的方式。正如萨义德本人在1994年为该书所写的后记中所阐释的：“身份建构与每个社会中权力与无权状态的分布密切相关，因此，它绝不仅是一种学术上的空谈。”正因如此，历史与人类学知识的生产机制和动力结构成为萨义德的研究对象。

对萨义德而言，这种制造分裂和把“我们”与“他者”划分开来的倾向，本身既是观察行为的结果，甚至也是其不可或缺的组成部分。正如他引用英国历史学家丹尼斯·海的观点时所说，“欧洲的概念”就是一种“将‘我们’欧洲人与所有‘那些’非欧洲人区隔开来的集体想象”。在过了近半个世纪后的今天，这样的观察已显得无可争议，甚至略显平淡。但在20世纪70年代，这却是一种能够动摇整个大学体制内既有学术范式的颠覆性观点。

他的核心论点，即言说者的身份与其所言说的内容同等重要甚至更为重要，已成为当代人文学科中众多基础性内容的前提。这种对“言说者与言说内容”“叙事者与叙事”乃至“身份与真理”关系的认知重构，带来了深远而持久的影响。但与此同时，在某些极端的表述中，它也带来了负面效应。正是对其核心主张的过度延伸，催生并助长了解构主义运动的兴盛。在随后的数十年间，这场运动最终将言说者身份的重要性，抬升至超出言说内容本身的程度。

对萨义德及其《东方学》一书的批评者众多，且角度各异。其中之一是，为了给底层世界内部对下层阶级的压迫提供正当性，“东方”其实也发展出了类似的“权力—知识”体系，但萨义德对此似乎并没有给予足够关注。正如米什拉所指出的：“该书完全忽略了此前就已经大量存在的各种关于亚非拉思想体系的史料文献，例如，非西方的精英阶层为使其统治显得自然而具有正当性，也同样构建了诸多话语体系，印度的婆罗门种姓制度便是其中之一。”

另一些批评者则试图更直接地攻击他们所理解的萨义德的核心论点。以芝加哥大学的威廉·麦克尼尔为例。麦克尼尔是“西方文明史”课程的坚定支持者，然而这些课程在20世纪60年代被逐步取消，随后更是彻底消失。而对于在20世纪下半叶兴起的所谓道德相对主义，麦克尼尔也表现出公然的反对态度。他和其他批评者认为，为了能够更容易获得接受，这种道德相对主义常常给自己披上多元文化主义的外衣。

麦克尼尔在1997年的一篇文章中写道，设计世界历史课程的尝试“常常遭到污染”，而污染的来源则是“那些宣称一切文化传统皆平等的明显谬论”。他虽不是在直接回应萨义德，但在那个萨义德及其论点无处不在的时代，任何参与此类讨论者，实际上都必然在与他进行对话。

这也提醒我们文化思潮的变迁速度之快。现如今，若有人提出像麦克尼尔这样的观点，则几乎必定会遭到“封杀”。到20世纪末，那种敢于对文化做出规范性判断、对某种具体文化做出优劣评价的历史学者，不说已几乎全部灭绝，也至少都已经下岗失业。

即便是温和地指出欧洲与其前殖民地在近500年间的经济产出与军事实力差异，也会被排挤到文化讨论的边缘。但真相恰如历史学家尼尔·弗格森所言，自16世纪开始崛起的西方主要帝国，到20世纪第一个10年，已经控制了全球74%的经济产出。

单纯陈述某项事实在如今就可能会引发争议，这折射出当代文化对真相本身的根本性焦虑，或许也反映出人们已丧失了区分描述性陈述与规范性判断的能力。从实证角度指出某些国家主导了全球事务，并不等同于在价值上认可这种结果的正当性。

然而在西方，许多观察者已失去探究这种主导性背后的成因与缘由的兴趣，我们被教导的只是避而不谈、转移话题。能够承认美国及其盟友占据压倒性优势这一描述性判断，同时哪怕只是暂时搁置关于这种权力分配的道德判断，这正是记者兼民意研究专家内特·西尔弗所称的“去耦”能力。

正如西尔弗所言，能够在评估一项陈述的真实性时既不受其隐含意义干扰，也不被“言说者的身份”左右，这已经变成了一种罕有的能力。人们理应能够在不了解言说者身份的情况下，独立判断一项描述性陈述的真伪。

即使是勉强尊重你的思想对手，也可能成为一种巨大的优势，尤其是在一个习惯于贬低对手而不是认真与之交锋的文化环境中。在政治领域及商业领域，有太多的参与者无法保持与对手的情感距离，也无法如最优秀的竞争者般，以清晰的思路和近乎宽宏大量的胸襟去和对手交锋。最具效能者往往都深谙对手的优势与技巧，并拒绝陷入那种出于情绪失控与道德义愤的宗教式斗争。自以为是的迷雾常常会给判断力造成致命性的遮蔽。

正如范内瓦·布什在1949年所指出的，纳粹之所以未能研制出足够有效的近炸引信（一种能让炸弹在接近目标时引爆的装置），根源在于其傲慢，而非无能。他写道，德国人根本不相信“那些该死的美国佬”竟能在“他们失败之处”取得成功。

在20世纪下半叶，对“西方”及其历史和认同的系统性挑战，连同对美国使命过去为何、理应为何，乃至其是否真实存在的质疑，最终导致出现了一片思想真空。旧有知识体系的瓦解或许情有可原，但至今却仍未有任何新体系出现并取而代之。这场始于20世纪60年代大学校园、后被称为“经典之争”的论战，以及随后学术界对“西方”这一概念本身的质疑，不仅是一场关于“美国认同之内涵”的争论，更是一场“美国认同是否应有任何内涵”之争。

尊重他人权利，普遍信奉以自由贸易和市场机制为核心的新自由主义经济政策，这些实则都是对“美国共同归属”的一种肤浅认知。而更深层次的归属感，则需要借助于构建一套完整的叙事，阐明美国使命的过去、现在以及未来，并解释参与这场构建共和政体的狂野而多姿的实验究竟有何重大意义。

然而，在美国及许多其他国家，对国家的归属感正在逐渐被简化为某种狭隘且不完整之物，比如那些仅靠共同的语言或娱乐、体育及时尚等流行文化来建立的松散联系。鼓吹这种趋势的也不乏其人。到20世纪70年代末，整整一代人已对更广泛的国家认同或共同事业产生了怀疑。而正是这一代人，包括很多后来创立硅谷并推动计算机革命的先驱，开始将目光转向个体消费者等领域。当国家使命及其存在理由都已遭到彻底质疑时，这些人对推动政府的种种“冒险行为”也渐失兴趣。

《科技共和国》

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