编者按：回首2016，世界局势异常动荡，经济危机、恐怖袭击、难民大潮、政治丑闻已成为国际新闻中屡见不鲜的关键词。相比之下，中国则保持着相对平稳快速的发展态势，显得“风景独好”。

对此，人们看法不一：有人欢欣鼓舞，有人极力唱衰，有人视之为大国的崛起，有人贬斥为和平之威胁。出现这种分歧，意味着对当代中国社会性质的思考有着极不相同的思路。某些左翼人士认为，中国已经成为世界资本主义中心，放弃了社会主义理想，因此应极力将这个变质的国家机器一举破坏；另一些左翼同样反对西方普世价值，但宣扬国家理性，具有很强的国家主义色彩；在右的一边，有人仍然充当新自由主义的吹鼓手，为发展资本主义摇旗呐喊，有人则幻想用儒家伦理、乡贤政治等传统资源来重构中国社会的秩序。

这些思潮虽然喧哗如雷，但都欠缺对当代中国社会性质的深入思考，它们在不同程度上都犯了用理念代替现实的错误。我们认为，要真正理解和解决当代中国的问题，就必须把中国的现实放在自身的历史脉络和整个世界史的构架中去思考，既不能固守左派教条而全面否定，也不能因为国家理性而一味歌颂，更不能打着“文化复兴”的幌子开历史倒车。只有通过对历史和现实的全面把握，厘清当代中国的社会性质，才能够打开通向未来的大门。罗岗教授结合自己2016年的阅读而写就的这篇短文，正是针对以上种种思潮的失误有感而发。既是对2016年中国思想动态做一回顾，同时也衷心希望在2017年，对中国问题的理解能够排除偏见，“保卫已有的，争取应有的”，在正视历史与现实的基础上产生新的发展。

本文由微信公众号“保马”（ID：PourMarx）首发，观察者网获授权发表。

原文如下：

1989年，陈映真先生在《人间》杂志6月号上发表了富有深意的《悲伤中的悲伤》一文，追问究竟“有谁具体分析过（中国大陆）开放改革体制下中国社会矛盾的本质呢？”二十多年过去了，他的追问至今恐怕也没有一个令人满意的答案。

1981年夏，前往泰源监狱途中。左施善继，右陈映真（曾淑霞摄）

当下“中国社会性质问题”首先涉及的是如何理解“中国的崛起”？无论是将这一崛起解释为“有中国特色的资本主义”——不妨借用黄亚生的书名——大获全胜（Yasheng Hua Capitalism with Chinese Characteristics, Cambridge University Press，2008），或者更精致地表述为，“并不试图揭示一个不存在的“中国式资本主义”，而在于解释资本主义在中国的国情下，如何萌芽、繁荣和衰败”（孔诰烽：《中国为何不会统治世界》，中信出版社，2016），都在更深层面上印证了资本主义的普遍性：他们普遍将“中国模式”视作“新自由主义”经济一个更进步和更高级的替代形式，这种模式以不受监管的自由市场力量为前提，从1980年代里根和撒切尔夫人倡导的自由市场改革开始，盛行至今。（大卫· 哈维：《新自由主义简史》，上海译文出版社，2010）

跳脱出这种来自西方的偏见，我们是否也可以将“中国的崛起”理解为对资本主义普遍性的突破，正在给非西方国家创造出一种新的可能性呢？正如文一所指出的，中国从一个贫穷积弱的农业社会向工业超级大国的惊人转型所蕴含的“发展政治经济学”逻辑，不仅从一个侧面深刻揭示了当代西方主流经济学的根本缺陷，而且也为非洲难以逃离的贫困陷阱，拉丁美洲失去的年华和不断滋生的债务危机，19 世纪的大分流和欧洲的异军突起，以及貌似神秘的英国工业革命本身提供了新的更加深刻的注释。（文一：《伟大的中国工业革命：“发展政治经济学”一般原理批判纲要》，清华大学出版社，2016）追溯这种新的普遍性的来源，不难发现中国不是简单地追随西方现代化的道路，因为就政治结构而言，当代中国的体制是1949年建立的人民共和国的产物；就国家规模和主权关系而言，当代中国的完整性却可以追溯至清王朝与诞生于1911年革命的新生共和国之间的连续性上。换句话说，中国革命和中国传统的连续性为中国崛起的普遍性提供了历史的和现实的前提。（汪晖：《短二十世纪：中国革命与政治的逻辑》，牛津大学出版社，2015）

本尼迪克特·安德森（1936——2015）

因此，假如今天还需要要重新设想某种突破资本主义的可能性，则不得不进一步在世界史意义上思考中国问题。具体而言，这必然涉及到理论与现实两个方面：“理论”指的是当代左翼思想如何在理论上理解国家，一方面必须反思流行的左翼国家理论，譬如建立在东南亚殖民国家历史和经验基础上的“想象的共同体”论述，是否放之四海皆准？（本·安德森：《想象的共同体：民族主义的起源于散布》（增订版），上海人民出版社，2016 ）就像汪晖批评得那样，“安德森将许多精力花在用各种细节解构民族与族裔之间的同构关系，以致于他的一些有心的或无心的读者——甚至其本人——在分析当代民族主义现象时忘却了他的民族主义分类的政治出发点，即对抵抗帝国主义和殖民主义的民族主义与官方民族主义的政治区分”。由此不难推断，各种各样的国家和民族主义的理论都应该重新放回到各自的历史脉络中来理解，从而确定其理论的适用度；这就牵涉到另一方面，基于不同历史和语境的国家历史和经验，是否可以并且需要进一步理论化？从而改变那种将来自西方的理论简单直接地套用到各种历史与现实的状况。譬如前殖民地反抗西方争取民族独立和民族解放的建国经验如何转化为理论论述？再譬如从“帝国”向“民族国家”的转化中建立的国家如何因继承帝国的遗产而形成了特殊的国家形态，这样的国家究竟是“民族国家”或者是其它形态的“国家”（如“文明国家”）？（柄谷行人：《民族与美学》，西北大学出版社，2016）如果非西方左翼既不能在理论上反思西方左翼的种种论述，又不能对自身的建国经验和国家状况加以理论上的把握和展开，自然只能死抱教条，无论质疑民族国家，还是批判全球资本，只是从某种先定的概念出发，难免不接地气，只唱高调。

而所谓“现实”，指的是如何认识现实的而不是想象的中国，这既关涉中国与历史的关系，给现实的中国贴各种标签是很容易的，譬如官方提出的“有中国特色的社会主义”，以及西方标注的“有中国特色的资本主义” ……等等，似乎都可以在现实中国找到某种印证。布鲁斯·卡明斯曾经说过一句名言，在许多美国政客眼中，“中国”始终是“其它某物的隐喻”，可以任意根据自我的需要赋予其“物的意义”。（ 布鲁斯·卡明斯：《视差：美国与东亚的关系》，北京三联书店，2016）但问题在于，“现实中国”是在“历史”中形成的，这个历史不仅文明悠长，而且革命激烈，绝非简单套用“通三统”之类的说法就能均质地把握，因为内在地包含了各种冲突、矛盾和斗争，但最终还是维系了一个稳固的共同体。如何在矛盾统一中理解现实中国，而不是将现实中国当作既定的、已经完成的客体来把握，这不仅是方法论的分野，也会因为这点点不同，在左翼内部形成具有极大差异性的分歧。需要强调的是，中国和历史的关系不只是一种文化上的联系，更是一种政治上的决断，因为革命、共和和社会主义构成了中国历史与现实延续性的前提，离开了这种延续性，譬如孤立地谈论儒学的复兴或者传统的复活，都将变得失去依凭，毫无意义；而要理解现实中国，则需要将革命与改革、社会主义与市场经济、人民与国家、群众与党乃至党和国家看成是矛盾的统一体，彼此冲突但也相互依存，这种关系不是理论意义上的矛盾统一，也是历史作为现实的前提所决定的，只有面对这种复杂的矛盾状态，才能找到言说“中国”的话语与能力。（李零：《我们的中国》，北京三联书店，2016）

所以，重新理解“中国”的根本的出发点在于是否能够面对这种历史与现实纠缠在一起的复杂状况。如果说历史与现实的纠缠决定了现实中国的状况，那么如何在世界史意义上理解近年来中国的崛起以及相关话语，自然涉及到的是中国与世界的关系。对于从20世纪70年代末开始的中国经济近四十年的快速增长，特别是 21世纪以来随着中国实力的提升，中国崛起的话语逐渐引人瞩目，西方正在形成新一轮“中国威胁论”，也即把中国作为一种新的霸权，并将中美之间的关系看作是资本主义霸权更迭的症候，再加上中国特有的党国体制，这种 “党国资本主义”就是一种与西方“自由民主资本主义”既有差别且更劣质、危害也更大的“资本主义”。尤其值得注意的是，虽然西方激进左翼和保守右翼之间的差别很大，但在如何看待中国的问题上竟然奇妙地达成了某种共识。

特朗普新任命的白宫国家贸易委员会主任纳瓦罗就是个“中国威胁论者”，图为他和中国人民的“老朋友”章家墩在一起宣传其书《被中国杀死》。

然而，就像始终关注资本主义霸权更迭的左翼学者阿里吉指出的，中国的崛起还意味着另一种可能性，那就是这个世界如何最终摆脱资本的逻辑和资本主义的霸权周期。既然布罗代尔说资本主义并不等于为市场生产，那么，亚当·斯密设想的市场社会有没有可能提供一个马克思描绘的、平等主义的资本替代方案？他最后的希望在于，“中国的崛起是否可被视为230年前斯密所预言并倡导的欧洲民族以及非欧洲后裔间更大的平等和相互尊重的先兆，以及在何种条件下可被视为此先兆”（阿里吉：《亚当·斯密在北京：21世纪的谱系》，社会科学文献出版社，2009）而对于身在其中的中国人，特别是中国知识分子来说，重温陈映真先生近20年前的呼吁则显得尤为必要：“如果中国的社会科学不能对世界性核武战争的威胁、生态环境体系的崩坏闭上眼睛；不能坐视民族对立、社会不公、南北的两极分化带来人类最终的破灭；不能不理会社会的弱小者在工业化的大义名份下被当做废品、不合格品横遭弃置和欺凌，就理当把长期以来革命论和建设论、计划论和市场论、断裂论和连续论的矛盾反复统一起来，建设我们新的、回应了时代召唤的社会科学。”（陈映真《时代呼唤着新的社会科学──1997年4月22日演讲于中国社会科学院 》）

谨以此文纪念陈映真先生（1937年11月8日—2016年11月22日）！

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