（王立秋 译）

【译者按：以下选译的新奥尔良罗耀拉大学历史系助理教授莱恩·图姆新获奖著作《维吾尔历史的圣路》节录。莱恩·图姆(Rian Thum)，2000年密苏里大学学士，2010年哈佛大学博士（内亚与阿尔泰研究），精通英语、维语和汉语，考古学家出身，曾赴叙利亚、罗马尼亚和中国实地工作。现任教于新奥尔良罗耀拉大学历史系。在获奖近作（也是作者的博士论文）中，图姆认为，我们只有在参照当地长期存在的地方朝圣与手抄本文化之传统的情况下才能理解维人——及其在今日中国的地位。（本信息编译自作者在学校的主页）

以下节选和按语皆源自《洛杉矶书评》，2014年10月26日。】

在解释中国的西部区域新疆的暴力与针对这些暴力的镇压（在那里，许多维族居民在反抗汉人的统治）的争吵中，当地维人的视角在很大程度上是未被报道的。以下出自《维吾尔历史的圣路》(The Sacred Routes of Uyghur History)的选文的目标，便是发见维人自己对此区域之历史的理解，以及形塑这些理解的各种力量。这些通常遭到忽视的东西的一个例子，便是“Altishahr（六城）”这个词，这个维语词指的是新疆的那部分，维人在传统上定居的区域（碰巧，它也是日前最流行的维语说唱团体的名字）。在这里节选的这段文字中，这个词变形为“Altishahri”（六城人），也就是，来自Altishahr（六城）的人，以表述写作关于维吾尔历史的一个不同寻常的障碍：截至，比如说，1900年，是不存在维人的。“维吾尔”在当时是一个已经灭亡的古代王国的名字，而居住在六城的人，则仅称自己为“Musulman”（穆斯林）而已。在二十世纪的前几十年里，六城精英们复兴了“维吾尔”这个术语，并把它用作他们自己族群的名称，但这个名称流行起来花了很长时间。这个过程（如下所述），是伴随一个从由手抄本主导的媒介风景，到印刷签字地位上升的巨大转变而发生的。印刷文字的断断续续的、缓慢的渗透，从根本上促成了对维吾尔的过去的新想象，改变了更加古老的，六城人的历史系统——而之前的那个历史系统的特征又在于，它是为地方穆斯林圣人的教诲与传记所负载的。（选文出自莱恩·图姆的《维吾尔历史的圣路》，由哈佛大学出版社出版。）

改革者，民族主义，与“维吾尔”认同

在1877年阿古柏(Ya’qub Beg)的国家陷落，到1949年中共统治就位期间，各种改革运动为理解世界的新方式奠定了基础，而这些理解世界的新方式，最终又重塑了六城人认识过去的进路。在开始在六城扎根的新观念中，民族主义也许代表了自伊斯兰传播到这里以来¹ ，六城人的自我想象的最深刻的重组。民族主义的早期发展是在一系列复杂的令人炫目的政治动荡的背景下发生的，推动其发展的行动者也是多样的，包括反清的汉族革命者、被解散的清军士兵、军事强人、维吾尔民族主义者、和共产主义革命者。在二十世纪上半叶，六城经历了清帝国的统治、行暴政的专制统治、宽松的民主实验、和社会主义的初步改革。² 同时，印刷、电报、广播、电影、和现代工业也在这个地区有了初步的发展。本研究没有篇幅来对这些互动的现象进行深入的考察，但是，在不简要勾勒这些过程（正是通过这些发展过程，民族主义思想才成为新的六城人的世界观的核心特征）的情况下，讨论民族主义与六城人基于教诲的历史实践的邂逅，也是不可能的。

文化改革和民族主义思想最早的倡导者，是那些在礼拜、朝圣、教育或生意的驱使下，四处旅行的六城人。二十世纪初，在更广大的穆斯林世界旅行的六城人遇见了民族主义的新语言——当时，这种语言正在嘈杂的全球对话中发展。就对六城人的思想的影响而论，没有一种这场全球对话的表现形式，比在西突厥斯坦发展的那些民族主义更重要了。这些民族主义包括泛突厥主义（认为从安纳托利亚到六城的人民都属于一个单一的突厥民族）、关于“穆斯林突厥斯坦”民族的想象（限于中亚）、和更狭隘的，诸如乌兹别克族民族主义的那种种族民族主义。³ 在苏联统治西突厥斯坦的前几年里，在流亡的六城人中，还有过一场关于其自身认同的性质，及维吾尔这个越来越流行的术语之意义的活跃辩论，这些辩论对六城人的自我观来说是极其重要的。⁴ 在沙俄和苏维埃的突厥斯坦发展出来的复多的、互有重叠、且经常相互混淆的民族主义观念，从多个方向、多途径——包括学校的改革计划、苏联的民族政策、从固勒扎流亡到苏联七河生活的大量人那里流行的话语、以及在塔什干学习的六城人的流动——对六城社会产生影响。

六城与民族主义思想的最早关联，可能是通过俄帝国的穆斯林文化改革者来完成的，这些人被称作扎吉德(Jadids)，扎吉德这个词源自波斯语表达教授阿拉伯语字母系统的“新方法”的那个词(uṣūl-i jadīd)。这套新方法的创始者，一位名叫伊斯玛仪·贝·加斯普林斯基(Ismail Bey Gasprinskii, 1851-1914)的克里米亚鞑靼人，本身就是一个泛突厥主义者，而早期许多扎吉德的智识计划，也共享加斯普林斯基在联合统一一个单一的泛突厥民族方面的兴趣。但许多中亚知识分子不久之后就把注意力收缩到一个排除了加斯普林斯基所设想的突厥世界的大部分地区的“突厥斯坦”上。 ⁵要弄清楚在何时，有多少泛突厥主义或突厥斯坦民族主义流传到六城是很困难的，但今天的维吾尔史家大多认为，穆萨巴约夫(Musabayov)兄弟，即胡赛因·巴伊(Husayn Bay)和巴哈尔丁·巴伊(Bahā ‘al-Dīn Bay)在喀什建学校这一事实可以证明早在1885年六城就已经有这样的改革计划出现了。 穆萨巴约夫的新式学校最终又和一个更加广大的改革网关联起来。1910年开始，穆萨巴约夫的“胡赛因”学校的校长，是一个在奥斯曼帝国学习过的六城人；1914年，胡赛因·巴伊又帮助奥斯曼改革家艾哈迈德·凯末尔(Ahmet Kemal, 下面还会提到他的印刷出版)在阿图什地区建立了另一所学校。穆萨巴约夫和凯末尔学校的毕业生后来又分散出去，在六城周围的市镇建立了他们自己的新式学校。

六城改革者的计划中，只有新式教育运动得到了稍微详细的研究，但就算是这样的研究，也提供了一个衡量扎吉德在此区域影响之传播的，粗略的标准。尽管有着各方面的困难，新式学校还是越来越多了。在这方面，最大的阻力，可能来自共和国时期新疆的汉族统治者杨增新(1912-1928)、金树仁(1928-1933)、盛世才(1933-1944)把持的政权，在对待新式学校的态度上，这些人一直在支持与怀疑间摇摆。许多六城精英也抵制新学校（新式学校侵蚀了既存的伊斯兰教育的规范），这些精英有时会到汉人政府那里寻求支持，来反对这些学校。六城教育运动在二十世纪十年代期间一直以相当的力度持续，但成就则大小不一。当然，传统的旧式小学(maktab)依然是六城教育的主要形式。一些较大的城镇甚至连一所新式学校也没有，比如说，看起来叶城(Qarghaliq)在二十世纪二十年代晚期和二十世纪三十年代早期就没有这样的学校。 然而，即便大多数六城人并没有真正接触到新式学校，但这些学校，在这点上可能还是成功的：它们生产出一代又一代熟悉土耳其、伊斯兰和俄国思潮的精英。这些人后来在独立的东突厥共和国(1933-1934和1944-1949)中影响极大，他们建立维吾尔文化组织，在新报纸上主导着民族公共话语，并写出了最终重新界定了现代的、维吾尔形式的六城文化的大多数文献。

新式学校的课程设置中体现了对作为一个独特主题的历史的重视。 关于六城新式学校中历史教学性质的材料还有待发掘，但历史被单列为一门学科这个事实本身就很重要。正如艾迪布·哈立德(Adeeb Khalid)指出的那样，新学校把历史（和其他领域，包括地理学和算术）与一度插入其他领域的“宗教教导”分立这件事情，标志着一个“把伊斯兰与其他知识分开的进程”的开端。 这可能部分地解释了为什么喀什反对新式学校的人认为“历史和地理”教育特别具有进攻性。 这样的知识的去神圣化后来变成圣人教诲向民族主义小说的转变的一个重要方面。然而，对大多数还在上旧式学校的六城人来说，历史实践依然是内嵌于神圣知识的，而这种神圣知识，在文本的领域，依然为圣人教诲所支配。

六城学生向西突厥斯坦的在某种程度上说有规律的流动，也鼓励了新观念向六城的传播——多亏了与西突厥斯坦对新视角的接触，以及那个地方程度更高的言论自由。一小股学者和商人汇成的涓流一直在六城外流淌，而在十九世纪晚期，他们中的一些人也开始遭遇到新的，想象认同的方式。在这些旅行者中，著名的改革家阿卜杜拉·卡迪尔·大毛拉(‘Abd al-Qādir Damollam)就是这些新观念向六城最有效的传递者之一。他在1889年去了布哈拉，在那里学习了八年，然后又到伊斯坦布尔和开罗旅行。阿卜杜拉·卡迪尔在国外出版了许多在六城流传甚广的教育材料，其中就包括一本今天还在喀什地下书市流通的教理问答。在二十世纪二十年代以及特别是在二十世纪三十年代晚期，六城学者的旅行越发频繁了，成百上千名六城学生到西突厥斯坦，特别是塔什干求学。在军阀统治者盛世才与苏联联盟期间，许多学生还得到了政府的资助。每年去西突厥斯坦学习的学生名单，都是盛世才亲自核准的。 当时，在与苏联民族政策的对话中，西突厥斯坦的知识分子们正在塑造乌兹别克、塔吉克、吉尔吉斯和其他民族的认同，并为他们建设新的民族文学。在苏联的社会主义共和国中，六城学生接触到了报纸上激烈的公共讨论，和包含大量与政治思想互动的教育项目。政治化的气氛在二十世纪三十年代期间一直持续，在此时期盛世才每年会向外排遣一百名学生。盛世才统治时期的一名学生的回忆录描述了六城学生学习艰涩的马克思主义文本并创作戏剧（戏剧与报纸一样，是改革文献的主要形式，这点也是重要的）、参加学生会的经历。

在西突厥斯坦，在革命前，人们就已经对认同问题很感兴趣了。来自奥斯曼和鞑靼学者的泛突厥斯坦主义在当时很流行，同样流行的还有泛伊斯兰主义的观念。当时人们正在讨论“突厥斯坦”认同，报纸上也有文章在讨论更加狭隘的，诸如Sart（萨尔特人）此类的认同术语。对中亚认同的高度自我意识的、明确的考察，经常伴随着形形色色的政治热望。当斯大林的苏联要按民族界线来创造中亚苏维埃社会主义共和国（这就涉及一个给公民分类的庞大计划）的时候，民族主义的想象的地位甚至更加显著了，而这些想象最终具化为苏联的官方分类。苏联的民族政策至少以以下三种方式在六城产生影响。首先，这一政策鼓励中亚知识分子讨论认同，并把他们推向俄国、因此也是欧洲传统中的民族主义。塔什干的六城学生也是在这样的智识环境中，加入到围绕民族认同进行的对话中去的。其次，盛世才采纳了苏联民族政策的大部分内容，最终也以苏联划分西突厥斯坦人民的方式，来划分新疆各民族。最后，在苏联内部，特别是在哈萨克苏维埃社会主义共和国的七河省，也有大量六城人的后裔，他们也参与了更广泛的，苏维埃中亚的智识讨论，并在民族上被苏联划分为“维吾尔人”或“塔兰其人”。在维吾尔人认同的形成上，这个群体的作用，很可能至少和土生土长的六城人社会的任何一个部分是同样重要的。

七河的大部分六城人是塔兰其人，他们是在准噶尔蒙古人以及后来的清人的逼迫下，离开六城绿洲，到天山的伊犁河谷开垦的农人的后代。十九世纪和二十世纪的政治变迁频繁地把大量难民赶向伊犁河谷，他们经常也以到附近地理条件相似的七河省定居而告终。其他塔兰其人来七河，则是季节性地到这边的工厂打工。大卫·布洛费(David Brophy)已经全面地描述过塔兰其人中流行的话语，他还论证了，在本土关于民族认同和苏联民族政策的智识辩论之间，也存在着一种类似于在西突厥斯坦其他地区也存在的互动。 也正是在这个群体中，维吾尔这个词才开始被用作包括塔兰其人的六城人的族名。尽管维吾尔这与特定的、前伊斯兰的六城王国相关的词一直到二十世纪在六城都总是时不时地有人使用，但在此之前，它还不是一个人们广泛使用的族名，而在被用作族名的时候，它所描述的，也仅限于北方吐鲁番和哈密绿洲周围的居民，而非六城人全体。这个术语作为族名的复活看起来受到了当时西突厥斯坦的知识分子们可以接触到的，欧洲关于维吾尔佛教王国的学术研究的影响。1910年，一位塔兰其作家以维吾尔之子(Uyghur Ballisi)的笔名写作。到二十世纪二十年代的时候，政治与文化组织也把维吾尔当作族名来使用了，他们还就维吾尔人应该是只包括喀什人（除塔兰其人外的六城人）呢，还是也包括塔兰其人，抑或，甚至也许也应该包括含汉族在内的所有新疆族群进行了讨论。1935年盛世才把维吾尔（本质上，就像这个术语在七河塔兰其人那里发展的那样）正式确定为一个官方的民族范畴。这一认同表述在很大程度上沿袭了早先已经讨论过的六城认同的边界，但也把来自尚无重要教诲为人所知的地方的说突厥语的人，比如说哈密边缘绿洲的塔兰其和突厥居民，明确地、紧密地和六城这个核心联系起来。

喀什《新生》(New Life)1934年刊发的一篇匿名文章用很长的篇幅说到了六城的民族主义思想状况：

在地球上生活的阿丹的子孙分派[maẕhab]也分人民[qawm]和部落[urughlar]，比如说，分阿拉伯人、突厥人、英国人、法国人、意大利人、俄国人、印度人、中国人，等等。因为我们这里的人大多无知且无意识，我们忘记了我们来自于哪个部落。如果我们中有人被问到他来自哪个部落，他会回答，“我们是穆斯林”。我们说我们是穆斯林是正确的，但就血统和部落而言，弄清楚我们来自于哪个部落当然也是必要的。一个人的孩子，在忘记他自己父亲的名字的情况下，去找另外一个人问他父亲的名字并不是徒劳的。所以这么说就够了。我们是维吾尔人的孩子。维吾尔就是我们高贵的族[milliy]名。

在这篇文章刊行的时候，维吾尔这个术语对六城人来说并不是什么全新的东西。比如说，1933年，失败了的东突厥共和国，在它发行的一些硬币上就自称维吾尔斯坦伊斯兰共和国。而在这篇文章发表的时候，盛世才也才巩固了他在喀什的统治，他本身就是支持维吾尔这个标签的，而不久之后，他的政府也将正式把维吾尔确立为六城人的族名。这篇文章指出的问题是，在当时，大多数六城人还不认为自己是维吾尔人。对维吾尔这个名称的时候很可能仅限于受过教育的精英，也许，也仅限于这些精英中的那些接触到——哪怕是间接地接触到——苏联七河省的六城移民社群思潮的人。甚至识字的、《新生报》的读者，也是需要劝导，来增加他们的维吾尔认同的。

到1985年的时候，六城人广泛接受了维吾尔这个族名。是年，贾斯丁·鲁德尔森对八十一户吐鲁番居民做了一个调查，在这八十一户人家中，除五户外，全都把维吾尔列为他们最重要的三大认同（其他选项是穆斯林、吐鲁番人、中国人[junggoluq]、和突厥人）。 然而，从1934年的情况，到1985年维吾尔这个族名被广泛使用（这一情况）的漫长道路，在很大程度上说，还是有待挖掘的。尽管学者们充分注意到了维吾尔民族主义经营和国家民族政策的发展，但普通六城人接受维吾尔这个新认同（尽管被说成是古老的）的过程，却一直没有得到细致的研究，而这，在很大程度上是因为这个主题上资料的稀缺。维吾尔这个观念的传播，很大一部分肯定是在中共统治的前三十年（也即，1949-1979年）间发生的，而这个时期，我们只有一丁点儿没有被研究过的材料。 然而，尽管缺少可用的资料来加以证明，但以下一些显然在这方面有推动作用的因素，也是值得我们注意的。中华人民共和国(PRC)在本质上维持了盛世才政权识别的民族类别。作为一个官方的民族类别，维吾尔这个概念在中华人民共和国在新疆进行的戏剧性的社会重组中一定是一个主力。PRC的官员们为如今所谓的维吾尔语发展出新的字母系统，替换了就有的，波斯语和包括六城突厥人使用的语言在内的各种中亚语言所用的字母系统。 义务教育用维吾尔语，用根据新字母系统写的教材来教学。身份证也写入了（现在也还写着）每个人的官方民族身份。特定职位也都有民族配额。我们不知道六城社群和社会结构在传播维吾尔观念上起到什么作用。但不管怎么说，以这样或那样的方式，在国家政策的强力推动下，维吾尔认同，及其民族主义的世界观，到二十世纪八十年到的时候，就已经在六城人中广泛传播了。

[注]译自Rian Thum, “What Is a Uyghur?”, in LA Review of Books, October 26th , 2014, at https://lareviewofbooks.org/essay/uyghur/ , trans. Liqiu Wang。译文仅供学术交流，鉴于这方面研究的敏感性，也仅欢迎用于学术目的的转载。

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1.内森·莱特通过比较“对欧洲现代性的意识形态的接纳，与突厥对伊斯兰的皈依”详细说过这点，见Nathan Light, “Slippery Paths: The Performance and Canonization of Turkic Literature and Uyghur Muqam Song in Islam and Modernity” (PhD dissertation, Indiana University, 1998).

2.关于此时期的政治史，详见Andrew D. Forbes, Warlords and Muslims in Chinese Central Asia: A Political History of Republican Sinkiang 1911–1949 (Cambridge: Cambridge University Press, 1986); Justin Matthew Jacobs, “Empire Besieged: The Preservation of Chinese Rule in Xinjiang, 1884–1971” (PhD dissertation, University of California, San Diego, 2011).

3.Adeeb Khalid, The Politics of Muslim Cultural Reform: Jadidism in Central Asia (Berkeley: University of California Press, 1998), 214.

4.我对移民在塑造新的维吾尔认同中扮演的角色的描述基于大卫·布洛费和肖恩·罗伯特的作品。David Brophy, “Taranchis, Kashgaris, and the Uyghur Question in Soviet Central Asia,” Inner Asia 7, no. 2 (2005): 163–184; David John Brophy, “Tending to Unite?: The Origins of Uyghur Nationalism” (PhD dissertation, Harvard University, 2011); Sean R. Roberts, “Imagining Uyghurstan: Re-evaluating the Birth of the Modern Uyghur Nation,” Central Asian Survey 28, no. 4 (2009): 361–381.

5.Khalid, The Politics of Muslim Cultural Reform.

6.Abliz Niyaz, “Parlaq Musapă—Shărăplik Ăslimă,” in Hüsăyniyă rohi— tăklimakandiki oyghinish, ed. Ibrahim Alp Tekin (Ürümchi: Shinjang khălq năshriyati, 2000), 49. For the founding of the school, see Shirip Khushtar, “Musabayov vă uning soda karkhanisi,” in Hüsăyniyă rohi—tăklimakandiki oyghinish, ed. Ibrahim Alp Tekin (Ürümchi: Shinjang khălq năshriyati, 2000), 37. 许多维语的二手文献提到了1885这个日期。这个日期的出处不详，但Khushtar看过穆萨巴约夫后人的档案材料。Shirip Khushtar, “Uyghur yengi ma’aripi vă tăntărbiyisini tarqatquchi aka—uka Musabaylar,” in Hüsăyniyă rohi— tăklimakandiki oyghinish (Ürümchi: Shinjang khălq năshriyati, 2000), 230.

7.Abdurishit Khojăhmăt, “Qarghiliq nahiyisining 1926 yildin 1936 yilghichă bolghan 10 yilliq tarikhidin ăslimă,” Shinjang tarikhi materiyalliri 12 (1983): 202, 245.

8.Khushtar, “Musabayov vă uning soda karkhanisi,” 36.

9.Adeeb Khalid, “The Emergence of a Modern Central Asian Historical Consciousness,” in Historiography of Imperial Russia: The Profession and Writing of History in a Multinational State, ed. Thomas Sanders (Armonk, NY: M. E. Sharpe, 1999), 173.

10.Ahmet Kemal, Çīn Türkistān hatıraları (Izmir: marifet matbaası, 1925), 35, 55.

11.Săypidin Ăzizi, “Tashkăntkă berip oqush,” in Tashkăntchilăr, ed. Abdurakhman Abdulla (Ürümchi: Shinjang khălq năshriyati, 2002), 11.

12.Ăzizi, “Tashkăntkă berip oqush.”

13.Brophy, “Taranchis, Kashgaris, and the Uyghur Question in Soviet Central Asia,” 163–184.

14.这部分对塔兰其人话语的概述基于布洛费的《倾向于联合？》。当然，在伊犁河谷或哈密的拱北要是有教诲被发现也是有可能的，尽管这些教诲的数量不太可能大到能在大众传统中占重要地位的地步。

15.“Uyghur Ne Dimakdur,” Yangī hayāt, September 13, 1934.


16.Rudelson, Oasis Identities.


17.这方面唯一的研究是Donald H. McMillen, Chinese Communist Power and Policy in Xinjiang, 1949–1977 (Boulder: Westview Press, 1979).


18.在不同的时期，政府引入了基于拉丁字母的、基于西里尔字母的、和基于阿拉伯字母的字母系统，但最终确定下来的是基于一个修订过的阿拉伯字母脚本的字母系统。这个字母系统与新疆在PRC统治前使用波斯-阿拉伯语的书写之间的差别，大到了足以让受新字母系统教育的维人无法阅读波斯-阿拉伯语的抄本的地步。