【文/王家范】

本文选取了一个特定时空范围内的江南士大夫历史断层，借以窥探晚明社会士大夫的历史命运。

晚明社会与江南士大夫的科举官场角逐

晚明江南的社会经济已跃居全国首位，成为唯一具有某种新的气息的先进地区。经济的发达，城镇的繁荣，都为该地区文化的发展提供了得天独厚的优越环境。不用说富有资产的官僚、地主，即使仅有瘠田十亩的一般农家，也总勉力让子孙入泮，冀望其跳跃龙门。明代各地有府学、州学、县学以至社学、私塾，江南又盛行书院，实则都是科举预备学校。书院转向科举，学校与科举并为一途，使明代学校教育更是走进死胡同。

江南各地拥有的生员总数无从统计，据顾炎武的估算，全国平均每县三百，而江南繁剧大县，往往在千人以上。人数累增，充斥社会，被称为“三害”之一。仅从方志所载晚明（万历后期到崇祯末）江南各地的举人、进士科第录看，也颇蔚为壮观，史称人文荟萃。其中尤为惊人的，有些市镇在科第记录方面异峰突起，不让郡城县邑，可见科举已深入江南社会基层。正因如此，江南士大夫不仅在本地区举足轻重，在全国政治生活中也时时掣肘朝政，其作用非明代以前可以同日而语。

生员举子众多，在顾炎武看来，何以不是文化繁荣、历史进步的标志，反成了社会公害呢？暂时撇开亭林先生的许多具体论证，让我们先从社会宏观的视角作一番考察。

约占全国人口千分之五的生员本是一种极可贵的人才资源。可是，中国古代专制主义的官僚政治体制和思想文化观念只给生员安排了科举——仕途唯一的出路。这就使晚明约五十余万生员的价值指向单一化、一体化，局促拥挤于一路。举人、进士有限的员额与生员济济人流之间形成强烈的反差，产生了中国古代社会所特有的“人才过剩”现象。这是一种畸形的“人才过剩”。大量生员被摈斥于仕途之外，又皓首白发以待“金榜题名”，别无所事。它既是文化教育方面的一种病态，又成为加深政治恶化的病灶，恶性循环，几成不治之症，到晚明竟成了深伏着亡国灭族的一个祸患。

顾炎武等痛心疾首，原因也在于此。为什么会形成这种特殊的社会病症呢？这是炎武等无法回答的。现在我们看得清楚了，这正是中国封建社会思想文化结构与政治结构一体化所激发的一种“人才震荡”，它对社会的稳定起着类似第二热力学中“熵”的作用，制造着出各种于社会发展无益有害的磨擦与内耗。文化科学既得不到独立正常的发展，政治又因人才“拥挤”而处于紧张状态。

顾炎武画像

首先，科举制到晚明完全成了摧残和扼杀人才的弊制。科举使无数士子的睿智才识被磨灭于诵作场屋举业文章之中，且往往欲罢不能。他们的心理受到严重污染和损伤。昆山归庄与顾炎武同被当时视为奇才怪杰，然归庄一而再、再而三地奔波于场屋乡试，屡举不中，在给友人的信中，无可奈何地诉说他的心情：“时势处此穷极，功名终未肯灰心，尚有一路可走，岂肯安坐？”但想到仍可能悻悻而归，便不寒而慄：“到得六、七月间，空复跋涉一番，终不济事，又枉费却十旬功夫矣”。如此三年一试，周而复始，终不见功效。最后只得悲叹道：“然计及此，亦是病入膏肓，不可救药，勉强求生活路。”归庄自负风流，磊落不羁，声称“周、程、张、朱之书束之高阁”，“生平胸怀极旷，志气极锐，意气极豪”，尚且如此，更不说一般醉心富贵功名的“俗儒”。“病入膏肓，不可救药”，正恰好提示出科举制下士子的穷途末路。中华民族蕴藏着的丰富的智力资源就这样白白地被扔在科举场屋的污水之中，真是令人痛惜。

明代一场乡试入举的无出百名以上，会试一场济济三榜，也大致在三百上下，对全国五十万生员，无异杯水车薪，难解久渴。它势必造成科举方面的激烈竞争。现代社会是靠科学技术、社会经济、思想文化的激烈竞争而取得日新月异的进步，中国古代社会却由科举——官场的拚搏争夺而导致了种种政治黑幕与社会发展的滞迟僵化，虽也同可谓之“竞争”，那是异质的政治与文化背景下的两种效应全然不同的竞争模式，形似而实异，很可感慨。

到晚明，科场的竞争，已经不纯是个人间的命运之战，而是扩大波及为集团间的厮杀肉搏。为此，不能不涉及到文人结社的性质。晚明江南士大夫的结社之风极盛。治明史者对此屡有论列，前辈权威学者谢国桢先生更有专著传世。但是论者似乎都疏忽了其中一个重要关节，即这种以文会友的结社或明或暗正与科举——官场的角逐紧相攀染。试揭开一层薄纱幕，就能窥见士大夫传统的价值定向与专制主义官僚政治体制互为激荡，愈演愈烈；并不难发现，这种活动导向了某些倡举者所立宗旨的反面，起着恶化晚明政局的作用，对亡国破家也不无影响。当然，这是当时多数文社成员包括它的领袖们并未自觉到的。

晚明结社当以复社最为著名。在此以前，以周介生之应社、陈卧子之几社影响最大。崇祯二年（1629年），太仓张溥、张采以“兴复古学”为号召，实现了对南北诸会社的一统，取名“复社”。复社全盛时拥有江浙皖湘赣闽粤等省诸生3025人，其中苏松常杭嘉湖地区居1/3强，约有1219人之多，声势之壮前所未见。

对于结社的目的，近人多有论述，看来还是局中人的认识更为贴近事实。现在传世的有吴伟业《复社纪事》与陆世仪《复社纪略》。两人都系复社成员，吴始终是该社骨干，陆不久却退出，两人对复社的感情与评价颇有相左之处。但在结社动机的叙述倒上很可互相印证。据吴、陆两文所论，明代科举重制义策论，又以八股取士；养成诸生一种侥幸投机的心理，把琢磨掌握制义文章的诀巧，当作赢取仕途的捷径。许多文章大家为迎合诸生心理，也纷纷写作、编印科举制义范文（谓之“时文”“选本”），犹如今日一度流行的《考试指南》、《试题汇编及题解》。前有江西“豫章派”之陈、艾、章、罗四大家，后有江苏金坛周钟、太仓张溥之“金沙派”、“娄东派”继起，相互争夺海内制义文章范式的领导权。这也就是周钟与张溥、张采联合成立“复社”的一个背景。

另一个背景，生员举子原本散居各地，三年两度的秋闱、春闱试场较量，倒为他们建立横向联系提供了机缘。如陆世仪所说，一些志趣相投、命运与共的举子为渴求在举业文章上共同切磋，“厚自濯磨”，自发地用以文会友的形式结成联盟，共图举业。激烈的科场角逐，使个人的力量变得如此捉摸不定，缺乏必要的安全感，因此，本能地寻求群体的支撑与帮助。中国固有的原始村社的传统意识便为他们提供了组织方面的启示。这种会社确实也具有鲜明的封闭性与排他性，一开始就笼罩上了互相依傍、党同伐异的阴影。例如，就在复社正式成立的前一年，即崇祯元年（1628年），各家选本纷出，豫章派领袖艾南英为维护权威地位，在其选本序中肆意诋毁张溥选本，言词极为刻薄。张溥门下诸子不甘示弱，纷纷要求“声讨”，以牙还牙，其中尤以吴江吴昌时最为激烈，在致张采的信中声称：

（艾南英）以吾辈为大盗，为霎人马夫，为司败之刑人，不修一矢以加之，何以为令于四方？！又吾党素以名教主，乃有毁周孔而不问，毁吾明先贤而不问，何以为教主哉？！弟不揣愚陋，伏祁深结豫章之在声气者，独摈此叛道负友之人，使乡党弃之，天下嫉之，则鬼魅之术立破矣。（《复社纪略》）

表面上看，两派相争在文章是崇尚“秦汉”或是“唐宋”；潜伏在意气激越背后的乃是对科举舆论的独占权或领导权，仍出于科举仕途争夺极不光采的动机，而偏要互用“圣贤”、“名教”之类巧相掩饰。晚明士风的败坏，于此可见一端。

复社成立之初，社内诸骨干主要还是凭借文章才华驰聘于科场，大展雄风，靠“实绩”树立了科举方面的权威地位。崇祯三年（1630年），杨廷枢、张溥、吴伟业、陈子龙、吴昌时同时中金陵乡试，杨廷枢高居榜首，而它省复社成员中举的也有数十人之多，首战告捷。次年会试，吴伟业、张溥、夏曰瑚、杨以任、马世奇、管正传、周之夔、刘土斗等八名俱中进士，吴伟业荣膺殿试榜眼。二试连连告捷，“远近谓士子出天如（张溥）门下者必速售（谓科举得捷），大江南北争以为然”“四远学徒群集”，等不及张溥回乡，便争先恐后亲至张溥家门拜谒，唯恐不能“登名社录”，于是更有崇祯四年时称“三百年来从未一有”的虎邱盛会，复社声势由此渐达巅峰。再一次说明，科场竞争是吸引数以千计散居各地的学子士生群集复社大纛下的真实诱因，其中虽不乏“才俊有文倜傥非常之士”，但“嗜名躁进、逐臭慕羶之徒，亦多窜于其中”，致使复社较之东林流品更杂，其行为举止更趋向急功近利，并非如立社宗旨所说“毋干进辱身”，高洁无瑕。事实证明，复社在科场竞争方面决不止限于切磋制义文章，“厚自濯磨”，而且还互相攀援，广结门户，在沟通关节、巧行舞弊方面也大展身手。最早如吴伟业之得高中会魁，系周延儒、李明睿与吴父私交甚深，蓄意网罗，有私结门户之意。

位于苏州的复社纪念馆

此后，复社更是主动“进攻”。崇祯六年，张溥在苏州大宴文震孟、项煜，公然私托会试时助杨维枢、吴钟峦入选会元，后因偶出差池而未能得逞。崇祯十年，经吴伟业与夏曰瑚密商，暗做手脚，终于促成孙以敬夺得会元。这都是当时哄动而深为人所不满的科场黑幕。虽晚明科场舞弊并不希罕，然出于东林后继复社诸君子之手，可能会叫许多对复社怀有好感的人惊诧莫名。但是，考虑到君主专制统治和传统文化思想为士子确立的价值定向到晚明已局促于“功名富贵”一隅，大多数诸生实现的希望又如仰对明月似可望而不可及，越是难以登攀，越是趋之若鹜，其逆反心理促使他们如顾炎武所指斥的“日夜奔走”必至“力竭而止”，“或行关节，触法抵罪”在所不惧。今天应该如实地承认，贪欲是人潜伏于意识之下的一种深层本能，必须靠伦理道德等理性意识去控制驾驭！当社会风气日下，士习浇薄，这种本能就可能升到表层，摆脱意识的羁绊，慾意妄为而难以抑制。试看晚明江南士大夫中角逐功名的“无畏”气概，同资本家追逐百分之三百的利润甘冒杀头危险真有相似之处，其源同出于人欲横流，是人性的异化，或谓丧失理智也可以。只是后者对历史发展还起过“恶”的动力作用，前者于社会进步却无益而有害。

更令人痛心的是，“富贵功名”的价值定向驱使着相当一部分士大夫的争名夺利并没有到科场取胜即行罢手，贪欲（包括权势欲）支配着的深层心理迫使他们走得更远。如果说东林党人的政治活动已经具有高立门户、党同伐异的色彩，但毕竟在反矿税监、反宦官专权以及反内阁弄权方面尚有正义一面可言，而到了后继者复社，虽个别成员不乏正人君子，然其整体的政治活动几乎多是围绕着权力斗争而展开的，沸沸扬扬，浑浑沌沌，始终不自觉其害，要直到明代亡国再回顾往事，才使不少贤者为之扼腕悲叹。

崇祯一朝十七年中内阁成员前后起废有五十一人之多，几有朝不虑夕之虞，充分反映了晩明政局的残酷。其中任期最长的只有乌程相温体仁与宜兴相周延儒两个江南人。温、周后来都被清官修《明史》列入《奸臣传》。他们对晚明政局衰颓不振以至亡国负有不可推卸的罪责，确非正人君子。然而，复社恰好与温、周有着难分难解的恩怨纠葛，还构成了复社政治斗争的主线，其中是非得失，明清之际贤者多有论述，颇值得后来史家留意。

复社与温体仁结怨最深，最早应追溯到崇祯元年钱谦益枚卜内阁失败的风波上。当时魏阉刚被歼灭，东林存留诸人自然更为世人所推重，钱谦益志得意满，以为内阁首辅天下舍己莫属，竭力阻挡周延儒入阁参政。温体仁乘机援结周延儒，并采用告讦钱浙江科场舞弊旧案的手段，激怒刚愎自用、不容细过的烈宗由检，终于击倒钱谦益。这就引发出了崇祯朝的第一次政治风波，重开党争之祸。由此复社也逐渐卷入了政治斗争旋涡。对于此事，后来壮烈殉国的复社主要成员夏允彝在其遗著中作了精辟的分析，清醒的程度实为难得：

（东林诸贤在魏奄被除之后，本）宜同心爱国以报上恩，然急功名，多议论，恶逆耳，收附会，其习如前，（夏允彝对东林的批评，不惟当时难得，亦应为今人所留意——引者）上久而厌之。及枚卜事起，而钱谦益与周延儒才名相轧，谦益必欲抑延儒不得上。温体仁乘其隙，疏纠谦益科场旧事，上为震怒，面加诘问。吏垣章允儒愤争甚力，上遮而黜之，谦益亦斥归。党祸且再起……（东林复社诸君）攻愈力而上愈疑。（《幸存录》）

明一代党祸烈于中期，内阁纷争，科道攻讦，一片混战，连东林诸人也不能免其污染。崇祯朝又承其弊，再演旧局，实在是亡国之先兆，很是不幸。烈宗朱由检就其个人品质不可谓是“亡国之君”，然刚愎自用、忌刻多疑，专制君主的病态心理又是导致亡国的祸本之一。群臣的门户攀援、权势相轧，正如夏允彝所论，恰恰起了加深烈宗忌刻的作用。如此君臣相激相反，足见明代亡国决非偶然。复社以东林门户自居，不辨钱谦益政治野心与心术不正，盲目支持钱谦益，“疏攻温、周无虚日”，卷入了这场无谓的政争纠纷中去，并无正义可言。其深层心理，无非想依靠东林入阁以谋一展宏图，仍离不开权势的诱惑。

影视作品中的钱谦益

然而事情并未到此终结。温、周在度过短暂的政治蜜月之后，又形似水火般展开了权力相争。温最终以扳倒周而赢得了胜利。复社在此时再次犯了难以谅解的错误，竟不惜策划周延儒复相，助周攻温，主动卷入了政争。复社的助周，除了报复温体仁的一系列政治打击（其中最残酷的，便是以“杖母奸妹”而置东林名士郑嫚于磔刑）外，周延儒为吴伟业、张溥一科座师的门户意识起着主要的作用。复社采用了怨怨相报的方法，不仅挤走了温体仁，而且为了替周延儒复出铺垫，还整死了另一内阁大学士薛国观（在这次事件中，吴昌时扮演了极不光采的角色，不惜牺牲了自己亲外甥，事后颇为世人所不齿）。然而，大失所望，周延儒并不比温体仁好得多，不久又成了众矢之的。激烈的党争不惟助成了周延儒的弄权，还陪上了一个吴昌时，成了周的殉葬品（烈宗诏延儒自尽，昌时则弃市）。吴昌时之死，咎由自取，其行为不端，多所作恶，后来也为复社同人所轻蔑，但引他走上这条邪道的，恰正是复社的政治斗争需要。在君主专制统治下，激烈残酷的党争使每个人都缺少足够的安全感，死的恐惧又使人性中凶残吞噬同类的动物本能显露到意识的表层。不是鱼死，便是网破，吴昌时正是出于这种变态心理，使他愈走愈远，直至葬送了他自己。夏允彝就公正地说：“当温（体仁）之秉政，台省攻之者后先相继，皆以门户异同，其言非尽由国家起见也”，“国家元气（因党争）剥丧良多，至于敌寇交讧，不展一筹，则凡居政府者皆如此，不得独责温也。”对党争双方都不屑一顾。对此，顾炎武则把它归咎于科举制度的罪过：

天下之患，莫大乎聚五方不相识之人，而教之使为朋党（座师、房师、同年、年侄、世兄、门生、门孙……），朋比胶结，牢不可解。书牍交于道路，请托遍于官曹，其小者足以蛊政害民，而其大者，至于立党倾轧，取人主太阿之柄而颠倒之，皆此由之也。

炎武的挚友归庄更作了淋漓尽致的发挥：

世之为制举业者，淫词邪说，陈言卑论，杂然并兴，更相是非，于是文之门户立。士君子慷慨负气，好议论时事，臧否人物，喜同而恶异，于是人之朋党分。其有卓然论大道、明绝学者，群而附之，或群为浮诞，言劓是而行则非，于是学之名实淆。门户立、朋党分、名实淆，此文章、人品、学术之所以似盛而实衰，日竞而益坏也。

顾、归两人对科场角逐引起的社会后果作了绝好的总括。由此可知，复社之走偏方面，吴昌时之类的堕落，都典型地反映了晚明科举官场激烈角逐下士大夫的心理变态与人格扭曲。这绝不只是个人品质的是非善恶所能囊括的，专制制主义政治体制以及由该社会体制规定的价值定向才是决定士大夫历史命运的深刻根源。

“治国平天下”，这是传统文化给士大夫设定的最高道德规范，也是最高价值定向。“功名富贵”则代表着士大夫所追求的个人实际价值定向，到晚明几成了一种潮流，顾炎武不无感慨地说：“天下之人，惟知此物（科举）可以取功名，享富贵，此之谓学问，此之谓士子”为什么后者与前者对士大夫都有吸引力？这是因为“功名富贵”有一条暗道可以悄悄地通向个人欲望本能这种无意识的心理深层。它可以表面上用“治国平天下”冠冕堂皇的话来掩盖住贪婪“功名”的深层心理，自欺欺人，安然地在“治平”大帽子下找到满足个人贪欲的藉口，不致有过多的负罪感，达到心理上的平衡。因此，“功名富贵”的价值定向本来就内含着虚伪性和狡诈性。再加上外部环境的激荡，科举的竞争，官场的角斗，残酷的政治厮杀，这一切都使江南士大夫不得不借助朋党这种群体形式来保障个人贪欲的实现，寻求必要的安全感。而群体共同利益的虚假幻觉，群体间的情绪“感染”作用，使原来潜伏在心理深层的贪欲本能容易失去控制，象野马似地奔驰起来，一发不可收拾。正是这种内外激荡所造成的心理失态，制造出了上述江南士大夫的历史性悲剧。

明亡前后江南士大夫的历史抉择

“功名富贵”与“治国平天下”两种价值定向在士大夫身上一般是可以并行不悖地暂时共存的。当然，两者并不随时随地都能相互包容而不致发生撞击。“治国平天下”是出于儒家内核文化而产生的道德规范，它要求社会成员理智地压抑个人的欲望和本能，服从社会群体谐调发展的需要，以“仁学”（即所谓人与人之间普遍的、实际上有等级结构的爱，或可谓之古代人道主义）的理性去消融任何个性要求，将国家（及其君主）的利益置于至高无上的地位。经过长期历史沉淀，它已成为一种民族的集体意识（“原始心象”），深深地扎根于整个文化教育之中。但即使如此，在心理的深层，仍潜伏着欲望、本能等无意识暗流，可以被压抑，却不能被消灭，时时还会从海底上升到水面，偶露峥嵘。

宋明理学，就是针对商品经济发达刺激起来的“人欲”，企图靠“内省”压抑“情欲”的再一次尝试。封建社会“功名心”所包容的这种内在的矛盾，在不同的环境影响下，可以因人因时而异，有多种多样的表现，寻求简单的“统一”将会使人失望。同是江南士大夫，甚至同属复社成员，也并不都如此疯狂地热衷于利禄，以追逐、角斗于官场为务，置国家、民族利益于不顾的。特别是到了亡国之祸临头，大难从天而降，我们也确实依稀看到了在许多士大夫身上体现的儒家人格原型。

晚明畸形的“人才过剩”既造成了角逐科举官场的病态，但也撞击出一种与之离心的力量。在洞察了科举官场种种弊害之后，有些人产生了对当时流行的价值指向的怀疑和否定。例如归庄，自叹“读书二十年，做秀才二十年，不曾一望见场屋”，历经折磨，幻想破灭了：“今心已獃，气已尽，不复知有愁闷也”，总算从“功名富贵”的价值观中解脱出来。由于时势使他与科举、场相隔离，心理较少受到污染，对政治还保持着一种鲜明的儒家理想主义色彩。他自许“壮夫薄雕虫，《草玄》亦可已。我有救时策，他日献天子”，已经不汲汲于当时的功名追求。他在送其好友黄淳耀、周上莲会试时，殷切赠言：“今日所急者经济，经济尤要者兵农”，望他们“守其素履，以报国家”“必以匡国家、安社稷为心”，即反映了中国古代士大夫高尚的人格与传统的政治理想，同时也多少暴露了不谙世情、富于幻想的弱点。

陈子龙像

因此，这些人一旦涉足官场，目击了种种黑幕惨状，经受不住政治风雨的煎熬，就有可能迅速由狂热跌入悲观失望。由此，我们既看到有玩世不恭，视政治为私利工具之吴昌时，同时也会看到有视富贵如浮云、官爵似敝履的“清流”。最典型的便是常熟瞿式耜。崇祯初他由进士授官户科给事中，与当时许多人一样充满了憧憬，寄“中兴”于烈宗，连连疏奏，提出了许多治国主张，却终因烈宗忌刻，又牵涉进了老师钱谦益的政治纠纷中去，丢官卸职，琅珰入狱，差一点送了命。

由此，他几乎怀疑自己由科场到官场是一场恶梦：“忆从早岁误桑莲，火没翻身浊浪中”，“浮尘空自叹飘蓬，眨眼都抛役梦中”。这种心灰意懒、视功名似浮云的心情，一直到明亡后，南下桂林、勉力支撑永历危局时，依然非常强烈。他在给常熟家人的信中，一再表示“生平不爱官爵，且受过几许风波患难”，“宦兴索然”，不“贪位慕禄”，只求做一个“太平百姓”，对晚明政局绝望至极，愤叹道：“其实自崇祯而后，成甚朝廷，成何天下？”更有一人后来看破红尘，入禅削发的，这就是晚明“四公子”之一的桐城方以智。他原是一个“好言当世之务，言之辄慷慨不能自主”的贵公子，在桐城组织“泽社”，在金陵结交天下名士，又与陈贞慧等起草《留都防乱公揭》名闻当世，很是顾盼自得。想不到祟祯十三年赴会试，恰逢其父为时相所忌，以失律罪下狱，不久又有黄道周等人遭廷杖，家庭险遭不测，虽然终以至孝感动崇祯皇帝，其父得释放出狱，但方以智在长歌当哭之后，已淡然于功名富贵，唯求归隐，以著书自娱。明亡后，又遭到阮大铖的残酷报复，流离于南方各地，归隐于深山之中。永历政权曾多次召他为东阁大学士，他十次上疏辞退，坚不出任。瞿、方两人在广西相遇成为莫逆之交。桂林为清兵攻破后，瞿壮烈殉国，方则万念俱灰，削发为僧。但方以智并没有虚度余生，在隐、禅期间写成了《东西均》等煌煌名著，著作等身。瞿、方两人的经历代表了士大夫价值的一种转向。

中国传统文化的价值观念，使一切正直的士大夫不能不受到“治国平天下”理性意识的强烈感染，始终不能忘情于国家、民族的群体利益，“自我”的价值必须在社会价值中得到承认，个性意识相对朦胧和薄弱。只有当这种价值观受到现实政治的摧残与无情嘲弄后才会发生某种转向。这是一种在精神心理学中可以谓之“移情”的心理动向。瞿既不愿身居宦职，却一直以内阁首辅的身份勉强主持着久历内争不已的残局；明知南明抗清无望，却又支撑到桂林最后失陷，其内心深处实际上早就准备以“殉国”作为自己的归宿。城破后，明明可以脱身，却坐以待死。这就是一种以壮烈殉国代替苟且偷生的“移情”。

方比瞿更超脱，始终不愿任职，名谓“著书自娱”，实则在经历九死一生之后，熔儒、道、禅于一炉，将全部身心都投入到对天、地、人的深邃的哲学思考中，颇有发明。他的关于“二而一，一而二”的自发辩证法思想更是旷古未有的独创，在世界哲学史上也有一定的地位。这是又一种“移情”，较之前一种已经很难捉摸住功利主义的遗痕残迹，似乎很有点否定“超我”的意味，显示出“自我”意识的崛起。因为它已属于一种置具体的世情国事、经世致用于度外的个人独创的精神活动。

这也许还要归功于道家。在中国传统思想中，唯有道家还具有一点“自我”意识，肯定人的个性的价值。可惜的是，我们在后面将要看到，在明亡之后，然有不少士大夫摆脱了晚明功名官场的污浊气，不时显露出了纯洁高尚的灵魂，但更多的却是瞿式耜式的“殉国”型“移情”以及另一种以“经世致用”为目标的新功利型的“移情”。这再一次证实了儒家的内核文化对中国古代士大夫的影响是深入骨髓的，是有顽强的生命力的。

明亡后确有一件事很值得史家深思。清兵入关后，在北方除大顺农民军被迫抵御外，几乎没有遇到多大的抗击为清统治者意想不到的，兵进江南却受到了从未有过的顽强抵抗。在顺治二年（1645年）五月南都沦陷后，不到五个月的时间内，苏松常杭嘉湖徽宁等地义军蜂起，一时震天动地，“戈矛连海外，文檄动江东”，形似一股旋风。为什么江南的抗清斗争会如暴风骤雨般掀起呢？原因是错综复杂的，这不在本文论列范围。这里只想指出容易忽略的一点，策动江南举义抗清的主体力量是什么？正是士大夫阶层，其中未中科举的生员占有相当比重。

据我粗略的统计，领导或主持江南各地抗清起义的士大夫，仅苏松常杭嘉湖徽宁七府有姓名记载的不下186人，其中举人、进士约80人，生员106人。他们中约有三分之二以上都壮烈殉国，献出了年轻的生命。这些人多数不属于晚明政局的核心圈，不少更是被摈斥于政治之外，有一种被明王朝遗弃的感觉。“治国平天下”的价值指向长期遭到压抑，无处可以宣洩，常有“骚客伤憔悴，儒生哭《治安》”的郁闷。为畸形的“人才过剩”所遗弃，蕴藏着潜在政治动能的江南士大夫群，在民族冲突加速器的撞击下，一直被压抑着的政治潜能和报国热情化为巨大的能量释放出来了，成为一股不可阻遏的力量，应该说并不偶然。而此，从某种意义上说，清统治者由于北方军事上和政治上出人意外的胜利冲昏了头脑，向南推进时采取了刺激、伤害民族感情的愚蠢举动（薙发等），正好为晚明一直压抑着的江南士大夫潜能的“宣泄”提供了突破口。

昆剧《桃花扇》中的侯方域与李香君

同样是被晚明病态的“人才过剩”挤溢出来的智力，同样是为晚明腐败政治埋没或压抑而未能发挥的政治潜能，在南北却以两种不同的突破口、两种不同的“宣洩”形式释放出来。在北方，依旧是“功名富贵”的价值观主宰着士大夫的灵魂，他们突破的只是“一臣不得事二主”的传统观念，表现为对封建正统观念的公然蔑视或叛逆。李自成入京后，接受大顺官职的明官约有184人之多，其中如陈名夏、周钟、龚鼎孳、魏学濂、孙以敬都为复社名士。平心而论，后来受到南明“从逆”的严厉讨伐，这些人的内心是颇感委屈的。对具有强烈功名心的士大大来说，科举成败、官场沉浮充满了偶然的机遇。宋濂、刘基不就是靠投奔起自草泽的“太祖”（其实只是一个穷游方僧出身的“盗寇”）而功立业、垂名青史的吗？复社名士周钟就把李自成比做朱元璋，无锡王孙蕙（也是复社成员）也说“方今开国之初，吾辈须争先著”，颇想抓住“机遇”，捷足先登，争个凌阁留名。对他们最大的不幸，是“闯王”并没有做成“太祖”。清兵越过山海关，一部分南逃（遭遇很惨），留在京师的那部分大多又投入清朝主子的怀抱，其中如陈名夏、龚鼎孳、金之俊等地位显赫，开初还颇得信用。抛开民族概念上的“夏夷之防”，清初的政治无疑要比晚明高明，其中范（文程）、洪（承畴）以及陈、龚、金等的作用，也应得到公正评价。以上的“辩解”都只是微观比较，想借此说明讨伐“从逆”的未必都比“讨逆”的高洁。但从宏观的角度，不过再一次证明了，被“功名富贵”价值定向的传统士大夫群，就其整体，总是君主专制统治不可缺乏的一个车轮；不管怎样改朝换代，它总会推动这座破车沿着固有的轨道缓慢地向前走去。

在南方虽然也出现了降清的钱谦益之流，然而，当时还不成气候，抗清斗争正处于高潮中，我们看到的是另一种壮观的、纯洁的突破。明亡之后，江南士大夫曾一度寄希望于弘光，不久即深深地陷于沮丧与失望之中。得知南都陷落，复社成员徐汧在苏州虎丘率先投水而死，留下遗言：“国事不支，吾死迫矣。”不久，夏允彝也追随侯、黄、徐，自沉松塘，死前惨言：“吾目中无中兴将相材。中兴既杳，何幸长存？”他们是过早地清醒了，清醒到了已无一搏的勇气。更多的却是明知难以成功仍奋力一搏。最富有代表性的，是吴江起义的组织者、举人孙兆奎一席掷地有声的话语：

我岂不知国家大势不在江南。戎马至此，而却御之，无异涉步于牛涔，行兵于井底。但恨神州陆沉，两都茂草，在北诸臣死节寥寥，在南诸臣义声寂寂。以养士三百年之天下，一朝至此，诚可慨乜。我故欲以身殉之，一以鼓义士之气，一以羞怯夫之颜，上不负烈宗累世之厚泽，下不负男子平生之壮志，其成与否，听之而已。

不仅孙兆奎，还有陈子龙、吴日生、杨廷枢、沈廷扬等等都实现了瞿式耜型的“殉国移情”。如何理解这种壮烈的“移情”呢？不容讳言，人也是动物，即就其具有本能一类的动物性而言。但人毕竟是社会动物，异于禽兽，那就是他具有理性思维这一任何动物都没有的能力，能驾驭和控制本能，能产生出比贪欲（生存欲、享受欲等等）更高层次的需要（例如事业心、荣誉感、历史责任感等等）能显示出追求精神与情感无比高洁的能动力量。在人欲过于横流的地方，历史上时常会出现另一种与之对立的力量，会有人挺身而出呼唤理性的力量，崇尚精神的价值，要把人性中最富创造性的情感从肉欲的崩溃中解救出来。如果没有晚明以及明亡后那么一些士大夫为追逐“功名富贵”制造的种种人间丑剧，没有对“明代三百年天下养士一朝至此”的长期积愤，怎么会有瞿、孙、陈等置“功名富贵”于度外，不惜贡献出最宝贵的生的权利，为着显示士大夫的价值而悲壮地一搏，从容地就义？这典型地说明，人不仅具有个体心理，而且还有集体心理；人的心理不能不受到民族意识、社会历史环境的特定情景的影响。没有抗清这一幕历史剧，我们怎么能记住这么多晚明时并不显眼的“小人物”呢？

我们已经看到了明亡之后士大夫所作出的两种不同的抉择。除此还有没有别的选择了呢？

沈廷扬、陈子龙策反降将吴胜兆的失败以及陈子龙、杨廷枢的死难，是苏松嘉湖为代表的江南抗清斗争的最后一幕。这就促成了以顾炎武为代表的另一种价值转向。至今仍有一些学者还在竭力渲染炎武的抗清秘密活动，说得神乎其神，实际多半是测字式的揣摩。通观炎武在此前后的活动，内心的爱国热情是赤诚的、炽烈的，但对现实的态度却表现出学者般的异常冷峻。陈子龙死难前后，他两度劝好友顾咸正隐匿，“毋为小人资，委肉投饿虎”，并第一次流露出“燕丹宾客尽”的伤感。学者对炎武第一次北上（顺治五年）与淮阴万寿祺的关系多有猜测，其实万寿祺在其《自志》一文中说得很明白：“天下之大，四海之广，所争者不知何许人？圣帝明王，忠臣义士，此时皆不知何往？”绝望之余，从禅学中寻找慰籍，“脱去世谛，人我两忘”，明显与炎武有同感，对江南抗清不再抱有太大的希望炎武的好友归庄也有“常年岁首空祈祝，万事从今一任天”的感叹。实在说，我们很难从史实中找到秘密抗清的证据。而况从个人的气质上来说，顾炎武并不是一个慷慨激昂的壮士，象陈子龙、孙兆奎，而是一个冷静深邃、博学善思的学者。那何以解释炎武在顺治十八年前后北上又数度南返呢？无非是对南明的回师尚存一线希望。当这种希望由郑成功兵进金门、台湾宣告最后破灭后，他就飘然离去，至死也再没有回到桑梓之邦。

大明复兴的绝望，对顾炎武为代表的士大夫遗民的打击没有比之更惨痛的了。然而正是这一不堪回首的事实迫使他们作出了另一种历史抉择。这种抉择是在对有明一代士大夫的价值观作了认真清理之后产生的。对此，炎武在给门生潘耒的信中说得最完整：

凡今之所以为学者，为利而已，科举是也。其进于此，而为文辞著书一切可传之事者，为名而已，有明三百年之文人是也。君子之为学也，非利己而已也，有明道淑人之心，有拨乱反正之事，知天下之势何以流极而至于此，则思起而有以救之。

对当代的强烈失望诱发出一种空前未有的历史感。面对有明三百年惨痛的“亡国”“亡天下”的事实，他们鄙薄一切现实的功名利禄追求，只想苦苦思索“天下之势何以流极而至于此”，热望由此寻找到“有以救之”的“柳暗花明”境界。此岂炎武独然，梨洲先生命其书名曰“明夷待访”，不也正是这种意思？因此，当炎武读到《待访录》，抑制不住喜得知音的兴奋，即致书于黄宗羲：

因出大著《待访录》读之再三，于是知天下之未尝无人，百王之敝可以复起，而三代之盛可以徐还也。天下之事，有其识者未必遭其时，而当其时者，或无其识。古之君子所以著书待后，有王者起，得而师之。然而《易》“穷则变，变则通，通则久”。圣人复起，《日知录》一书，窃自幸其中所论，同于光生者十之六、七……。

这是中国古代历史上规模最大、也最全面的一次“历史反思”。无论是黄宗羲、顾炎武、王夫之，还是颜习斋、李恕谷、陆世仪、张履祥，虽然主要的都还是从检讨有明一代的治国得失入手，思路追迹所及的却是自秦始皇以来整个封建君主专制主义统治史。可以说，这是在西方资产阶级政治思想照进中国之前，在传统思想的范围内对中国封建社会史的第一次、也是最后一次全面总结。封建社会的各种传统制度，如君相制度、郡县制度、胥吏制度、井田制度、钱粮制度、科举学校制度、选举用人制度等等，都在他们面前受到历史思辨的审判。

他们看不到中国之外存在的另一个世界，没有任何新的社会模式或思想武器可以借鉴比较，只能在古籍中向更早的封建社会求助，表面象是要回到“三代”去。但他们并不是倒退，历史的思辨使他们天才地猜测到君主专制度的许多致命弊病，设想过各种校救的可能，如君主专制是否有存在价值，中央与地方权力分配方面，权力集中于中央（郡县制）好还是使地方有相对的独立权（“复封建”）好，还议论到民间誉论对国家政治的作用，用推举选拔代替腐朽的科举，主张减少国家对土地所有权的行政干预（如“均田”），鼓励富民发展和扩大租佃私有制，以及关于商业流通有益、改善金融货币制度等等，都闪耀着思想的火花。这种反思，在具体的对策上，只是重复存在过的，企图化腐朽为神奇，并不足取，但在批判的思路上，却天才地揭示出许多病灶区域，对后人认识君主专制不无启发。二百年之后，资产阶级革命家孙中山、章太炎等从这里找到了所谓议院政治、地方自治等等“启蒙”思想，也证明了这一点。

章太炎

现在，我们看到了也许会令古代士大夫震惊的一个价值不平衡律，那就是最不急功近利的人却成就了最大的功业和名望。这是为什么？究其主观方面的原因，是因为黄、顾、王诸大家对人生价值的追求，对“功名”的理解，有他们独特的立场。且看顾炎武是怎样说的：

常叹有名不如无名，有位不如无位……名之为累，一至于斯，可以废然返矣！或曰“君子疾没世而名不称”，何欤？曰：君子所求者，没世之名；今人所求者，当世之名。当世之名，没则已焉，其所求者，正君子之所疾也，而何俗士之难悟欤？

顾炎武等人显然无意全盘否定“功名心”，只认为君子小人所追求的实际上是有天壤之别的。时论有认为中国传统文化具有非功利主义的特征。看来至少也是一种以偏概全的误解。功利主义，作为“人”的一种社会意识，从深层心理说人皆有之。中国传统的内核文化表面上蔑视物质欲望上的功利主义，而给以士大夫以最深刻影响的，恰恰是在政治与道德领域提倡强烈的功利主义。它与西方近代功利主义的最大不同在于：（一）中国传统的功利主义具有集体（国家、民族、社稷……）主义和合理主义的色彩，因此也确实能塑造出一批又一批将全身心投入为国家与民族利益而忘我奋斗的志士仁人，出现了无数值得自豪的伟大爱国者和民族英雄。（二）但它又不肯公开承认个人功利的合理地位，使个人功利必须采用隐蔽的、迂回的甚至伪装的形式出现，因此也会造成理性认识与个人实际行为的背悖；给种种阴谋权术、虚伪“道学”以滋长流行的土壤，给民族历史带来了许多难以置信的灾难和悲剧。晚明士大夫不过是重演了一次上述的二律背反。它是优是劣，是抛弃还是继承，很值得后来的中国人深究。