【文/ 孙英刚】

中古时代的佛教寺院，既是精神文化的家园，也是物质文化的汇聚之地，深刻地影响和塑造了中古时代的日常生活和普遍观念。隋唐长安城中寺观林立，尤其是佛寺数量众多，佛教信仰在长安城中占据主导地位，著名的佛寺如大兴善寺、大慈恩寺、大荐福寺、青龙寺和西明寺等，都在长安的城市生活中扮演重要的角色。佛教寺院的日常生活及其相关的精神世界，构成了长安城市生活、风气与精神的重要部分，并对世俗空间产生深刻的影响。然而目前对于中古时代寺院的研究，依然集中于经济史和佛教戒律的探讨，并未给我们勾画出丰富多彩的历史画面。隋唐长安为我们提供了一个了解中古时代寺院生活的窗口。丰富的资料，使得我们在日常行为之外，能够深刻理解其背后的思想意涵，将日常生活纳入到信仰、知识和思想史的语境中。

本文的主旨是探讨长安佛教寺院的饮食，但是完全区隔于一般物质史或经济史的做法。围绕着长安城中偷盗僧食和破戒饮酒现象，笔者试图从佛教戒律、寺院生活、宗教想象、灵验感通故事等出发，探讨寺院饮食问题，进而在隋唐长安城的神圣(宗教)和世俗空间中，勾勒出围绕寺院饮食展开的社会、思想场景。涂尔干(Emile Durkheim)、韦伯(Max Weber)、埃利亚德(Mircea Eliade)等最有影响力的宗教学家都把人的经验分成神圣与世俗两大类，并将宗教归类于前者。而笔者认为，除了现实的体验，还存在想象的空间。

笔者的一个基本理念是认为在现实的长安之外，还存在一个信仰世界的长安，一个想象里的长安——政治活动也好，社会生活也好，都在一个思想和知识世界中进行，并且受到它的影响。长安繁荣的时代，正是佛教昌盛的时期，佛教对死后世界的描述，对六道轮回的渲染，使得长安的居民感觉自己不但生活在一个现实的空间中，而且在这个空间之外，还存在着一个六道轮回的世界。日常生活也好，信仰活动也好，长安居民的活动，都难以逃脱佛教知识和思想世界的影响。只有将两部分的图片拼接起来，才能复原出真正的长安。

作为三宝物的饮食

三宝物指属于佛、法、僧三宝的财物，分为佛物、法物、僧物。据道宣《四分律删繁补阙行事钞》和《量处轻重仪》可知，佛、法、僧物都包括饮食、花果、菜蔬，只不过供养的对象不同。既然佛、法、僧物都包含饮食、果蔬在内，则对于寺院日常饮食和修行传教必然有所影响，其中主要的一点即：三宝物不得混用。敦煌和高昌的情形对此有所反映。

据长安西明寺高僧道世在回答有关盂兰盆节造食献佛时的记载，理论上不能用僧物造食献佛，但小寺财力贫乏，所以“此亦无过”。但像西明寺、慈恩寺这样的国家大寺，每年献佛的物品由国家供给，就不该再用僧物制造佛食。

如果用僧物造食献佛，仪式结束之后，食物依然入僧，僧人可以食用。但如果是寺院之外施舍而来，如果施主特别交代，这些食物只是要施给佛、法或僧的，要遵循他的意愿。如果没有特别交代，则献佛之后所有的饮食馀长及生供米面都成为僧食，僧人可以食用。而且俗人在盂兰盆节造食贡献，事过之后要把食物送到寺院，不能自己吃掉。但如果强调自己仅仅是献佛不献僧的，则可自己食用。

道世不厌其烦地论述了寺院花、果的使用规范，大体上说，佛塔四周的花果用以供养佛塔，而空廓以外的入僧，僧人可以食用。佛塔四周的花、果属塔用，僧园的花、果归僧用。如果佛塔四面的花木是檀越自己种植，而檀越说明不但供佛，也供僧，则僧人可以食用其中的果子。但是僧园中的花、果，可以用来献佛。

私用或偷盗佛物会遭到业报。长安曾发生很多盗劫佛像等物的事件，我们或可揣度，偷盗佛食应该也是其中一类常见的罪行。不过，根据文献所记，偷盗僧食更为频繁，也更为佛教文献所重视。长安佛教寺院众多，和尚平时需要大量食物供应，同时寺院又是花果、菜蔬、蜂蜜等食物的重要产地，发生大量的侵盗僧食事件也不难理解。

大雁塔

持斋、解斋、破斋

僧食包括四种：时药、非时药、七日药和尽形药。唐贞观十一年道宣缉叙《量处轻重仪》中论述得极为清楚。道宣长期在长安生活，对僧食的理解和表述在很大程度上反映了长安寺院的饮食情况。

所谓时药，从早晨明相出现到中午日影正中，允许比丘进食，不违反戒律，所谓过中不食。但由于寺院修行和传道需要维持体力和营养，所以允许比丘过午之后，可以饮用非时浆，这叫做非时食。又有一些比丘体质衰弱、疾病缠身，所以又规定可以食用七日药，也即营养补品，一次拥有，必须在七日限内服完。时与非时，皆可食用。

除了上述三种之外，还有尽形寿药，又称尽寿药、尽形药、终身药，是为治病而需服用的，但不属充饥、资养性食物的药物，一般味道苦毒，不会带来食欲，所以允许僧侣储藏并随时使用。

长安和敦煌的寺院进食并不相同。敦煌的僧人甚至住在俗家。敦煌僧团将生活在寺外的僧尼称为散众。住在寺内的僧尼过着单吃单住的个体生活，寺院并不供应饭食。敦煌寺院收入和支出账目中没有关于僧尼日常食用的支出。S．4707号文书记载了僧官马法律有房舍和厨房。而长安的寺院，文献所见，不论国家大寺还是需要自己求施的小寺，都实行聚餐制。除了在寺院中进食的和尚，长安坊市之中，也有一些仅靠化缘为生的和尚。

莫高窟148窟壁画中的唐代寺庙

佛教坚持斋食，过午不食，称为“持斋”。“斋”，又作“时”，“斋食”也因此又称“时食”。斋者谓不过中食，也即正午以前所作之食事。若因特殊情况而解除这一饮食戒律，“非时而食”，就称为“解斋”。长安寺院中，并无有关僧侣解斋的记载，但敦煌文献中关于“解斋”的记载很多。

主动解斋和破斋之间的界限实际上是很微妙的。根据发生在长安的佛教灵验故事，无意间破斋都会堕入恶鬼。隋唐之际有很多高僧以持斋而著名，比如长安长寿坊崇义寺的高僧慧頵。慧頵担心自己在弥留之际神情恍惚，会“非时索食”，所以提前告知门人，到时候若发生这样的情况，一定不能给。结果临终之时，要求喝粥，门人告知说，斋时已经过了。慧頵默然不言，卒于所住。

偷盗僧食与随僧就斋

敦煌宝藏的一篇《四分律杂抄》给“常住”下了一个明确的定义：“常住，谓僧众厨、库、寺舍、众具华果树林、田园、仆、畜等，以体通十方，不可分用。”童丕指出，“常住”是“僧物”的同义词，意为僧人的财产。这些财产是不可剥夺的，并严格用于公共用途。僧食，也是常住之一，尽管其置于特定寺院之中，是十方僧众所共有的财产。

当寺院中举行斋会时，一旦当饭煮好，便敲钟和击鼓，就是因为十方僧人在这类财产中都有自己的份额。道宣在《行事钞》和《量处轻重仪》中反复强调，不打钟食僧食者犯盗。将僧食拿回自己僧房之中犯盗，这是佛经反复阐述的内容，也为唐代僧人熟知。佛教文献中有大量的灵验故事和戒律规范是有关遮蔽客僧，私自进食的。僧传中，许多高僧以不遮客僧，主客同庆而获得赞扬，比如隋代的国师昙延。

长安作为帝国首都，从各地来应试的举子、选调的官员、求利的商人等等汇集于此。可以想见，随僧就斋的俗人更多。白衣俗人到寺院随僧就斋，是非常普遍存在的现象，也是长安城中的一道风景。

根据道宣的《行事钞》，寺院接待俗人就斋有一定规矩。俗人来就斋，僧人应问其能否持斋，如果能，就接待他吃饭；如果不能，就不能接待，而且要给其讲明因果，说明并非出于吝啬。不过实际的情况可能并非完全依律而行，从权的情况应该不少。如果俗人施舍财物于寺院，就能获得随僧就斋的机会。根据《十诵律》等，即便外道前来就食，佛教和尚也可以给其饮食，不过不能亲手给予。

僧食“本质具有双重性：它们都是一些共同财产，但也是神圣财产”。偷吃寺院食物而转生为畜生类，或者到地狱或恶鬼受苦的灵验故事非常多。宗教中，罪孽和债务的含义是重合的。侵吞僧伽财产，或者不能偿还寺院债务的人，或会变成畜类和奴婢，到寺院成为僧伽的常住。道世在《法苑珠林》中不厌其烦地引用《佛说因缘僧护经》强调偷盗僧食的严重后果。道宣《集神州三宝感通录》、怀信《释门自镜录》、道世《法苑珠林》都以释弘明解救因盗僧厨食而堕入厕中，常噉粪秽的沙弥这一灵验故事说明偷盗僧食的严重后果。在僧传中有很多因为严守戒律不擅食僧食的例子。又，僧食归全体僧伽所有，任何人都不能多吃，一切平等，无问凡圣。

偷盗果子：日常生活与宗教想象

水果是中古时期佛教寺院的重要食物来源，不但可以作为时药，而且还可以作为非时药。水果对于佛教的重要性，可以从佛经屡屡出现的佛祖关于水果的谈话、佛教文献中数量众多的有关水果的记载，以及佛教史籍和感通、灵验记中大量的有关偷盗寺院水果堕入地狱、恶鬼、畜生道的故事窥见一斑。隋唐长安寺院林立，水果种植与消费是寺院生活的一个重要面相，偷食果子也是戒律和佛教灵验故事关注的重要内容，这不但反映了当时寺院生活的现实情况，也勾画着佛教对六道轮回、因果报应的想象世界。这一想象世界与现实世界共同构成了长安城居民的思想世界。正是在这样的思想世界中，长安城的僧俗们通过理解世俗与神圣、现实与想象做出自己的日常选择，过着自己的生活。

最能说明偷盗寺院果子现实与思想意义的例子，当属学者们屡屡谈到的高法眼被冥界所追的故事。然对于其被阎王所追的原因，之前并未做细致的剖析。道宣《集神州三宝感通录》、道世《法苑珠林》、唐临《报应记》和慧详《弘赞法华传》都对这一事件进行了记载。

水果对于佛教僧侣来说非常重要，故偷食僧果会堕入地狱、恶鬼、畜生中受种种辛苦。强调盗取寺院水果会遭业报是佛教文献的一个重要主题。除此之外，高法眼盗食化度寺果子这样一件我们看来再小不过的事情，被众多佛教高僧反复渲染的缘由，或许还有强烈的现实关怀。众所周知，化度寺内有信行所立的无尽藏院，在武则天将其移往东都福先寺之前，这里是长安乃至唐帝国佛教寺院的重要物资和财富基地，对佛教社区而言，意义非同寻常。但这样一座寺院，却在贞观中因为监守自盗而招致重大损失，相信这一损失对于当时整个的佛教世界都有震动，这或许也是在贞观之后，无尽藏“常使名僧监藏”的原因。

高法眼的事件，不管发生的机理与真相到底如何，显然触动了道宣、道世、慧详、或者还有唐临这些佛教精英的神经，为他们大肆宣扬佛教三宝物之神圣不可侵犯提供了机会。既然偷盗小小的果子都会遭到吞服铁丸的下场，那么谁还敢打寺院财富的脑筋呢？

果树是寺院的重要财富，五果包括壳果、肤果、核果、角果、桧果。水果是时食的重要成分，可以与面、饭、饼、菜一起食用。同时，水果又可以制作非时浆，在过午之后饮用，为僧侣补充能量和营养。以瓜果制作非时浆，是为饥渴的比丘开遮的。而且必须水净才能引用，果汁也滤去果渣，澄清如水。虽然有这些规定，实际中遵守的情形并不理想。

以隋唐长安的佛教寺院看，水果也是僧侣的重要食物来源。正因如此，长安寺院对于种植果树和防范盗窃非常重视。佛寺广种果树，其实并不局限于长安。敦煌的佛寺也大量种植果树，报恩寺和安国寺有桃园，普光寺有栗树园，净土寺也有果园。从敦煌资料看，寺院主要种植柰、桃、栗、枣。高昌地区则多见枣和梨。虽然敦煌和高昌地区的佛教寺院也广泛种植和消费水果，但是水果种类似乎并不丰富。从文献看，唐长安普通果品有李、梨、杏、桃、樱桃、枣、栗、梅、柑、柿、葡萄、石榴、林擒、猕猴桃等，其他珍稀品种也是屡见不鲜。通过电子检索，《全唐诗》中出现次数最多的是桃、李、梅，分别出现1660次，1307次和1058次，其次是杏，出现488次。排除诗歌感性与象征的因素，比如桃树、桃花比枣更容易嵌入诗歌的意境中，至少说明桃、李、梅、杏，加上枣、梨等，是长安僧俗最为普遍食用的水果。

蔬菜的情形与果树类似，比如西明寺以种植一种白色美味的茄子著称。偷盗寺院瓜、果、蔬菜在隋唐长安应该非常普遍。在佛经中有大量关于私用僧果堕入地狱受苦的描述，这些记载又为隋唐时期的僧侣所转述和渲染。在这种思想背景下，私自盗食和挪用僧果，成为非常恐怖的事情。这种恐惧对佛教宣传和维护寺院和僧伽的神圣性非常重要。

僧果归全体僧侣所有，僧人不得私用。若取为己用，则“准共盗僧食”，也即跟偷盗僧食是一样的。如果进入寺院，即便寺院没有僧人，如果要吃寺院种植的水果，也要打楗椎或击磬告知，如果寺院没有这些设施，要拍三下手，然后才能吃。不然就等同于偷盗僧食，造成恶报。

长安寺院的蜜和糖

糖和蜜是佛教寺院的重要食物，对佛教僧侣的修行和日常生活具有不可低估的意义。柯嘉豪专门探讨了糖和佛教的关系，认为早期制糖业就跟印度寺院关系密切，糖为佛教徒所必需，而寺院又满足了制糖的一切条件。佛教僧侣禁止食肉，而且过中不食，要满足繁琐的修行、诵经、布道所需的体力，糖和蜜就显得异常重要。

僧人过午不食，但可以饮用非时浆，不算破戒。非时浆可以由粮食、水果等制成，其中酥油、蜜、石蜜做成的浆水是普遍饮用的几种。石蜜做的浆水在一定条件下可以非时饮用，这个条件很宽，饥、渴时就可以饮用。不饥不渴饮用则破斋，但实际上破斋的情况很多。蜜、糖必须以为水作净才能引用。糖、蜂蜜、石蜜等除了能够在过午之后给僧人增加营养之外，还能作为七日药使用。甘蔗在给僧侣提供糖分中扮演着重要角色。甘蔗是时药，持斋可食，榨成清汁，可做非时药；做成石蜜，则属于七日药；烧成灰，就变成了尽形药。

薛爱华在谈及石蜜时提到，石蜜是将甘蔗汁晒干制作成糖，然后用糖制作石蜜，需要掺入牛乳。长安生产一种味道甜美，并且可以长期保存的石蜜，这种石蜜是用白蜜与凝乳调制而成的。除了石蜜之外，从现存史料看，蜂蜜在长安佛教寺院也相当普遍。

大总持寺为隋文帝所建，在长安最南边的永阳坊。将种植果树与养殖蜜蜂结合起来并不限于永阳坊。长安的寺院需要大量蜂蜜，而唐人素食较多，也需要蜂蜜，这为蜂蜜生产提供了广阔的市场。寺院花果茂盛，又养蜂取蜜，甚至有人到寺院偷窃蔬菜被蜜蜂所蜇的事发生。因为蜜是僧侣的重要食物，所以偷盗僧蜜的情况也就时有发生。

寺院与酒：破戒、开遮、业报

在佛教戒律中，饮酒被列为十戒之一，被严格禁止。但很多学者已经注意到，晚唐五代的敦煌僧人经常集体饮酒。饮酒似乎已成了生活中的常事。敦煌诸寺用酒总量相当大，为此专门设有管理酒类酿造和支用的机构常住库司。实际上，不但敦煌的和尚酿酒喝酒，长安的和尚也酿酒喝酒。酒和长安寺院的关系围绕着戒律和业报的观念展开，又与日常生活有关。

本节依然以长安胜光寺的例子展开。怀信《释门自镜录》记载长安胜光寺僧智保死作塔神事，道宣《续高僧传》也记其事。道宣所记与智保所记，最大的区别在于，智保称老妇送酒食“将遗一僧”，而道宣说是“内怀酒食，将遗诸僧”。

如依道宣所云，则饮酒似乎普遍存在于胜光寺诸僧之中。道宣对当时寺院处罚饮酒的方式非常不满，这也从侧面反映了长安僧侣饮酒情形的广泛存在。长安普光寺的明解，以饮酒破戒而堕入饿鬼。怀信、道宣、道世引用郎余令《冥报拾遗》都记其事，道世更强调这件事“京下道俗，传之非一”，以此证明所言非虚。

唐代的酒肆以现钱交易为主。东、西两市是长安酒肆比较集中的地方。与敦煌和高昌相比，长安的酒不论种类还是品质都要高出许多。唐五代敦煌酿酒的原料有麦、粟、青麦、豆等，根据用料不同及所酿出的酒的成色不同，敦煌的酒有粟酒、麦酒、青麦酒及清酒、白酒。麦酒，指用麦酿造的酒，这是敦煌唐五代酒类中档次最高的酒。

而长安，根据李肇《唐国史补》：“酒则有郢州之富水，乌程之若下，荥阳之土窟春，富平之石冻春，剑南之烧春，河东之乾和葡萄，岭南之灵溪博罗，宜城之九酝，浔阳之湓水，京城之西京腔、虾陵、郎官清、阿婆清。又有三勒浆，类酒，法出波斯。三勒者谓庵摩勒、毗梨勒、诃梨勒。”长安为帝国首都，物质文化最为鼎盛之地，各地美酒荟萃，域外珍稀酒品也能购置。

长安寺院僧人也酿酒。比如平康坊南门之东的菩提寺，据《历代名画记》，内有吴道玄、杨廷光、董谔、耿昌言画。布政坊法海寺寺主慧简曾为秦庄襄王的鬼魂准备酒。佛教僧人对酒的认识和规定，充分反映在道宣和道世的著作中。根据道世的描述，如果饮料有酒的颜色，但没有酒香、酒味，不能醉人，则可以饮用；若需要以酒入药，也可开遮。

道宣《行事钞》云：“若非酒而有酒色香味，并不合饮。……若病余药治不差，以酒为药。若用身外涂创，一切无犯。”如果酒煮之后，或者添加苦毒之物，以示并无饮酒之欲，则可饮。所以葡萄汁变成酒，则不能饮用，但是变成苦酒，则又可以饮用。

依照《十诵律》：“若蒲萄不以火净，汁中不以水净，及互不净，不应饮。俱净得饮。”所谓火净，是五种净食之一。一切瓜果等物，先以火烧煮使熟后方食，谓之火净食。慧立《大慈恩寺三藏法师传》记玄奘在面见突厥可汗时的饮食，就包括葡萄汁。长安流行的胡酒三勒浆，在某种意义上只是属于类酒的饮料。呵梨勒、鞞酰勒、阿摩勒在佛教定义里都属于无尽形药，有病无病，时与非时，随意皆食。

敦煌医学文书的各类医方中，常常以酒入药。道宣《集神州三宝感通录》记载了以药入酒的故事。以饮酒治疗痢疾，亡名所依据的就是“虽是戒禁，有患通开”。但也有持戒甚严的高僧，就算得了痢疾，也不饮酒。

尽管有种种规定，但是显然僧侣饮酒依然存在，甚至欠下酒钱。所以道宣专门对赊欠酒钱进行了规定：“若赊酒不还便死，取衣钵还。若无者取僧物偿。”也即若去世的僧人赊欠酒钱，则先用其自身的财物偿还，如果不够，则取常住僧物偿还。

结  论

长安城是隋唐时代政治、经济、文化和宗教的中心，其区别于其他时代城市最为重要的特点，是林立的寺院在城市生活中扮演着前所未有的角色。这是一个神文主义的时代，几乎所有的社会和文化现象，乃至人类的心灵世界，都笼罩在佛光的照耀之下。佛教寺院的日常生活和戒律，不但使其成为长安城中带有神圣色彩的空间，区别于剩下的世俗空间。

同时，佛教寺院引领的时代潮流，又不可避免地影响到整个长安城的生活场景。比如佛教所宣扬的素食和持斋，深刻地塑造了长安居民的日常生活。长安城中有大量持斋的人口，他们过午不食，虔心信佛。素食也成为长安城的一大风景，一方面是佛教感召的影响，一方面是政治人物的有意提倡，使其成为国家规定，吃素者在人口中占据相当大的比重。国家不断的断屠，必然深刻地影响了长安居民的饮食结构和饮食习惯。

总结起来说，任何的政治、社会、文化现象，都有深刻的信仰、知识和思想背景。佛教所宣扬的六道轮回、因果报应的思想，是长安居民心中重要的行事依据。笼罩在这种宗教氛围下的长安居民，相信在现实世界之外，存在一个六道轮回的宗教世界。他们的心灵不但生活在现实的长安，也生活在想象里的长安。两个部分拼接的长安，才最接近真实的长安。